先生谓福清曰,先生三疏劾奄
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《明儒学案》卷六十一东林学案四2018-07-15 17:36明儒学案点击量:53

黄讳尊素,字真长,号白安,越之余姚人。万历丙辰进士。授宁国府推官。强宗敛手,避其风裁。时崑、宣之燄,足以奔走天下,先生未尝稍假借也。入为山东道御史。神宗以来,朝中分为两党,君子小人递为胜负,无已时。天启初政,小人之势稍绌,会奄人魏忠贤、保姆客氏,相结以制冲主,尽收宫中之权,思得外庭以助己,小人亦欲乘此以一网天下之君子,势相求而未合也。先生惕然谓同志曰:“兄弟阋於墙,外禦其侮,吾侪其无阋墙以名外侮乎?”无何,阮大铖长吏垣,与桐城嘉善不睦,借一去以发难。先生挽大铖,使毋去,大铖意亦稍转,而无奈桐城之疏彼也。赵太宰不由咨访,改邹新昌於铨部,同乡台省起争事权,先生为之调人。江右遂谓新昌之见知于太宰由先生。二憾交作。而给事中傅櫆,故与逆奄养子傅应星称兄弟,私惧为清议所不容。挺险者乃道之以首功,借中书汪文言,以劾桐城嘉善,逆奄主之,以兴大狱。先生授谋於镇抚刘侨,狱得解。於是而有杨副院二十四大罪之疏,疏之将上,副院谓同志曰:“魏忠贤者,小人之城社也,塞穴薰鼠,固不如堕城变社耳。”先生曰:“不然。除君侧者,必有内授,公有之乎?一击不中,凶愎参会矣。”疏入,副院既受诘责,而且杖万郎中,杖林御史,震恐廷臣。先生谓副院曰:“公一日在朝,则忠贤一日不安,国事愈决裂矣。不如去以少衰其祸。”副院以为然,而迁延不能决也。南乐由逆奄入相,然惟恐人知。使燕、赵士大夫以魏氏为愧。嘉善因其大享不至,将纠之。先生曰:“不可。今大势已去,君子小人之名,无徒过为分别,则小人尚有牵顾,犹有一二分之救也。”嘉善锐意欲以击外魏,与杨副院击内魏为对股文字,不深惟先生之言。南乐喟然叹曰:“诸公薄人於险,吾能操刀而不割哉?”遂甲乙其姓名于宦籍之上,惎其宗人魏忠贤曰:“此东林党人,皆与公为难者也。”逆奄奉为圣书,终嘉宗之世,其窜杀不出于此。晋人争巡抚,先生语太宰曰:“秦、晋、豫章,同舟之人也,用考功而豫章之人心变,参卹典而关中之人心变,再使晋人心变,是一鬨而散之局也。”陈御史果劾嘉善,以会推狥其座主,中旨一出,在朝无留贤矣。凡先生忧深虑远,弥缝於机失谋乖之际,皆先事之左券也。先生三疏劾奄:第一疏在副院之先,第二疏继副院而上,第三疏万郎中杖后。清言劲论,奄人发指,则曰:“此谏官职分事,不以为名高也。”乙丑出都门,曹钦程论之,削籍。其冬讹言繁兴,谓三吴诸君子谋翻局,先生用李实为张永授以秘计。逆奄闻之大惧,刺事至江南四辈,漫无影响。沈司寇欲自以为功,奏记,逆奄曰:“事有迹矣!”逆奄使人日谯诃李实,取其本去,而七君子被逮。盖汪文言初番之狱,群邪定计,即欲牵连左、魏二公,相随入狱,不意先生能使出之,故于诸君子中,意忌惟先生,以为必为吾侪患。讹言之兴,亦以是也。丙寅闰六月朔,赋诗而卒,年四十三。

渔者垂钓于伊水之上。樵者过之,弛担息肩,坐于磐石之上,百问于渔者。
曰:“鱼可钩取乎?”
曰:“然。”
曰:“钩非饵可乎?”
曰:“否。”
曰:“非钩也,饵也。鱼利食而见害,人利鱼而蒙利,其利同也,其害异也。敢问何故?”
渔者曰:“子樵者也,与吾异治,安得侵吾事乎?然亦可以为子试言之。彼之利,犹此之利也;彼之害亦犹此之害也。子知其小,未知其大。鱼之利食,吾亦利乎食也;鱼之害食,吾亦害乎食也。子知鱼终日得食为利,又安知鱼终日不得食为害?如是,则食之害也重,而钩之害也轻。子知吾终日得鱼为利,又安知吾终日不得鱼不为害也?如是,则吾之害也重,鱼之害也轻。以鱼之一身,当人之食,是鱼之害多矣;以人之一身,当鱼之一食,则人之害亦多矣。又安知钓乎大江大海,则无易地之患焉?鱼利乎水,人利乎陆,水与陆异,其利一也;鱼害乎饵,人害乎财,饵与财异,其害一也。又何必分乎彼此哉!子之言,体也,独不知用尔。
樵者又问曰:“鱼可生食乎?”
曰:“烹之可也。”
曰:“必吾薪济子之鱼乎?”
曰:“然。“
曰:“吾知有用乎子矣。”
曰:“然则子知子之薪,能济吾之鱼,不知子之薪所以能济吾之鱼也。薪之能济鱼久矣,不待子而后知。苟世未知火之能用薪,则子之薪虽积丘山,独且奈何哉?”
樵者曰:“愿闻其方。”
曰:“火生于动,水生于静。动静之相生,水火之相息。水火,用也;草木,体也。用生于利,体生于害。利害见乎情,体用隐乎性。一性一情,圣人能成子之薪。犹吾之鱼,微火则皆为腐臭败坏,而无所用矣,又安能养人七尺之躯哉?”
樵者曰:“火之功大于薪,固已知之矣。敢问善灼物,何必待薪而后传?”
曰:“薪,火之体也。火,薪之用也。火无体,待薪然后为体;薪无用,待火然后为用。是故凡有体之物,皆可焚之矣。”
曰:“水有体乎?”
曰:“然。”
曰:“火能焚水乎?“
曰:“火之性,能迎而不能随,故灭。水之体,能随而不能迎,故热,是故有温泉而无寒火,相息之谓也。”
曰:“火之道生于用,亦有体乎?”
曰:“火以用为本,以体为末,故动。水以体为本,以用为末,故静。是火亦有体,水亦有用也。故能相济又能相息,非独水火则然,天下之事皆然。在乎用之何如尔。”
樵者曰:“用可得闻乎?”
曰:“可以意得者,物之性也。可以言传者,物之情也。可以象求者,物之形也。可以数取者,物之体也。用也者,妙万物为言者也,可以意得,而不可以言传。”
曰:“不可以言传,则子恶得而知之乎?”
曰:“吾所以得而知之者,固不能言传,非独吾不能传之以言,圣人亦不能传之以言也。”
曰:“圣人既不能传之以言,则六经非言也耶?”
曰:“时然后言,何言之有?”
樵者赞曰:“天地之道备于人,万物之道备于身,众妙之道备于神,天下之能事毕矣,又何思何虑!吾而今而后,知事心践形之为大。不及子之门,则几至于殆矣。”
乃析薪烹鱼而食之饫,而论《易》。
渔者与樵者游于伊水之上。渔者叹曰:“熙熙乎万物之多,而未始有杂.吾知游乎天地之间,万物皆可以无心而致之矣。非子则孰与归焉?”
樵者曰:“敢问无心致天地万物之方?”
渔者曰:“无心者,无意之谓也。无意之意,不我物也。不我物,然后定能物物。”
曰:“何谓我,何谓物?”
曰:‘以我徇物,则我亦物也;以物徇我,则物亦我也。我物皆致,意由是明。天地亦万物也,何天地之有焉?万物亦天地也,何万物之有焉?万物亦我也,何万物之有焉?我亦万物也,何我之有焉?何物不我?何我不物?如是则可以宰天地,可以司鬼神。而况于人乎?况于物乎?“
樵者问渔者曰:“天何依?”
先生谓福清曰,先生三疏劾奄。曰:“依乎地。”
曰:“地何附?”
曰:“附乎天。”
曰:“然则天地何依何附?”
曰:“自相依附。天依形,地附气。其形也有涯,其气也无涯。有无之相生,形气之相息。终则有始,终始之间,其天地之所存乎?天以用为本,以体为末;地以体为本,以用为末。利用出人之谓神,名体有无之谓圣。唯神与圣,能参乎天地者也。小人则日用而不知,故有害生实丧之患也。夫名也者,实之客也;利也者,害之主也。名生于不足,得丧于有余。害生于有余,实丧于不足。此理之常也。养身者必以利,贪夫则以身殉得,故有害生焉。立身必以名,众人则以身殉名,故有实丧焉。窃人之财谓之盗,其始取之也,唯恐其不多也,及其败露也,唯恐其多矣。夫贿之与赃,一物而两名者,利与害故也。窃人之美谓之徼,其始取之也,唯恐其不多也。及其败露,唯恐其多矣。夫誉与毁,一事而两名者,名与实故也。凡言朝者,萃名之地也;市者,聚利之地也。能不以争处乎其间,虽一日九迁,一货十倍,何害生实霄之有耶?是知争也者取利之端也;让也者趋名之本也。利至则害生,名兴则实霄。利至名兴,而无害生实霄之患,唯有德者能之。天依地,地会天,岂相远哉!
渔者谓樵者曰:“天下将治,则人必尚行也;天下将乱,则人必尚言也。尚行,则笃实之风行焉;尚言,则诡谲之风行焉。天下将治,则人必尚义也;天下将乱,则人必尚利也。尚义,则廉让之风行焉;尚利,则攘夺之风行焉。三王,尚行者也;五霸,尚言者也。尚行者必入于义也,尚言者必入于利也。义利之相去,一何如是之远耶?是知言之于口,不若行之于身,行之于身,不若尽之于心。言之于口,人得而闻之,行之于身,人得而见之,尽之于心,神得而知之。人之聪明犹不可欺,况神之聪明乎?是知无愧于口,不若无愧于身,无愧于身,不若无愧于心。无口过易,无身过难,无身过易,无心过难。既无心过,何难之有!吁,安得无心过之人,与之语心哉!”
渔者谓樵者曰:“子知观天地万物之道乎?”
樵者曰:“未也。愿闻其方。”
渔者曰:“夫所以谓之观物者,非以目观之也,非观之以目,而观之以心也;非观之以心,而观之以理也。天下之物,莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以谓之理者,穷之而后可知也;所以谓之性者,尽之而后可知也;所似谓之命者,至之而后可知也。此三知也,天下之真知也,虽圣人无以过之也。而过之者,非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者,谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形,未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形,又未若圣人之能一万物情也。圣人之所以我一万物之情者,谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者,不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。又安有我于其间哉?是知我亦人也,人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目,其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳,其耳无所不听矣。用天下之口为己之口,其口无所不言矣。用天下之心为己之心,其心无所不某矣。天下之观,其于见也,不亦广乎!天下之听,其于闻也,不亦远乎!天下之言,其于论也,不亦高乎?天下之谋,其于乐也,不亦大乎!夫其见至广,其闻至远,其论至高,其乐至大,能为至广、至远、至高、至大之事,而中无一为焉,岂不谓至神至圣者乎?非唯一时之天下谓之至神至圣者乎,而千万世之天下谓之至神至圣者乎?非唯一时之天下渭之至神至圣者乎,而千万世之天下谓之至神圣者乎?过此以往,未之或知也已。”
樵者问渔者曰:“子以何道而得鱼?”
曰:“吾以六物具而得鱼。”
曰:“六物具也,岂由天乎?”
曰:“具六物而得鱼者,人也。具六物而所以得鱼者,非人也。”
樵者未达,请问其方。
渔者曰:“六物者,竿也,纶也,浮也,沉也,钩也,饵也。一不具,则鱼不可得。然而六物具而不得鱼者,非人也。六物具而不得鱼者有焉,未有六物不具而得鱼者也。是知具六物者,人也。得鱼与不得鱼,天也。六物不具而不得鱼者,非天也,人也。”
樵者曰:“人有祷鬼神而求福者,福可祷而求耶?求之而可得耶?敢问其所以。”
曰:“语善恶者,人也;福祸者,天也。天道福善而祸淫,鬼神岂能违天乎?自作之咎,固难逃已;天之灾,禳之奚益?修德积善,君子常分。安有余事于其间哉!”
樵者曰:“有为善而遇祸,有为福而获福者,何也?”
渔者曰:“有幸与不幸也。幸不幸,命也;当不当,分也。一命一分,人其逃乎?”
曰:“何谓分?何谓命?”
曰:“小人之遇福,非分也,有命也;当祸,分也,非命也。君子之遇祸,非分也,有命也;当福,分也,非命也。”
渔者谓樵者曰:“人之所谓亲,莫如父子也;人之所渭疏,莫如路人也。利言在心,则父子过路人远矣。父子之道,天生也。利害犹或夺之,况非天必者乎?夫利害之移人,如是之深也,可不慎乎?路人之相逢则过之,固无相害之心焉,无利害在前故也。有利害在前,则路人与父子,又奚择焉?路人之能相交以义,又何况父子之亲乎!夫义者,让之本也;利者,争之端也。让则有仁,争则有害。仁与害,何相去之远也!尧、舜亦人也。桀、纣亦人也,人与人同而仁与害尔,仁因义而起,害因利而生。利不以义,则臣弑其君者有焉,子弑其父者有焉。岂若路人之相逢,一目而交袂于中逵者哉!”
樵者谓渔者曰:“吾尝负薪矣,举百斤而无伤吾之身,加十斤则遂伤吾之身.敢问何故?”
渔者曰:“樵则吾不知之矣。以吾之事观之,则易地皆然。吾尝钓而得大鱼,与吾交战。欲弃之,则不能舍,欲取之,则未能胜。终日而后获,几有没溺之患矣。非直有身伤之患耶?鱼与薪则二也,其贪而为伤则一也。百斤,力分之内者也,十斤,力分之外者也。力分之外,虽一毫犹且为害,而况十斤乎!吾之贪鱼亦何以异子之贪薪乎!”
樵者叹曰:“吾而今而后,知量力而动者智矣哉!”
樵者谓渔者曰:“子可谓知《易》之道矣。吾也问:《易》有太极,太极何物也?”
曰:“无为之本也。”
曰:“太极生两仪,两仪,天地之谓乎?”
曰:“两仪,天地之祖也,非止为天地而已也。太极分而为二,先得一为一,后得一为二。一二谓两仪。”
曰:“两仪生四象,四象何物也?”
曰:“四象谓阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天,有刚柔然后可以生地。立功之本,于斯为极。”
曰:“四象生八卦,八卦何谓也?”
曰:“谓乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽之谓也。迭相盛衰终始于其间矣。因而重之,则六十四卦由是而生也,而《易》之道始备矣。”
樵者问渔者曰:“复何以见天地之心乎?”
曰:“先阳已尽,后阳始生,则天地始生之际。中则当日月始周之际,末则当星辰始终之际。万物死生,寒署代谢,昼夜变迁,非此无以见之。当天地穷极之所必变,变则通,通则久,故《象》言‘先王以至日闭关,商旅不行,后不省方’,顺天故也。”
樵者谓渔者曰:“无妄,灾也。敢问何故?”
曰:“则欺他,得之必有祸,斯有妄也.顺天而动,有祸及者,非祸也,灾也。犹农有思丰而不勤稼稿者,其荒也,不亦祸乎?农有勤稼穑而复败诸水旱者,其荒也,不亦灾乎?故《象》言‘先王以茂对时育万物’,贵不妄也。”
樵者问曰:“姤,何也?”
曰:“姤,遇也。柔遇刚也,与夬正反。夬始逼壮,姤始遇壮,阴始遇阳,故称姤焉。观其姤,天地之心,亦可见矣。圣人以德化及此,网有不昌。故《象》言‘后以施命诰四方’,履霜之慎,其在此也。”
渔者谓樵者曰:“春为阳始,夏为阳极,秋为阴始,冬为阴极。阳则温,阳极则热;阴始则凉,阴极则寒。温则生物,热则长物,凉则收物,寒则杀物。皆一气别而为四焉。其生万物也亦然。”
樵者问渔者曰:“人之所以能灵于万物者,何以知其然耶?”
渔者对曰:“人之所以能灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。声色气味者,万物之体也。目耳口鼻者,万人之用也。体无定用,惟变是用。用无定体,惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然则天亦物也,圣亦人也。有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有万物之物,有亿物之物,有兆物之物。为兆物之物,岂非人乎!有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有万人之人,有亿人之人,有兆人之人。为兆人之人,岂非圣乎!是知人也者,物之至者也。圣也者,人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者,至物之谓也。人之人者,至人之谓也。以一至物而当一至人,则非圣人而何?人谓之不圣,则吾不信也。何哉?谓其能以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世者焉。又谓其能以心代天意,口代天言,手代天功,身代天事者焉。又谓其能以上顺天时,下应地理,中徇物情,通尽人事者焉。又谓其能以弥纶天地,出入造化,进退今古,表里时事者焉。噫,圣人者,非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之,察其心,观其迹,探其体,潜其用,虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰:‘天地之外,别有天地万物,异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也,圣人亦不得而知之也。凡言知者,谓其心得而知之也。言言者,谓其口得而言之也。既心尚不得而知之,口又恶得而言之乎?以不可得知而知之,是谓妄知也。以不可得言而言之,是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎!
渔者谓樵者曰:“仲尼有言曰:殷因于夏礼,所捐益可知也;周因于殷礼所捐益可知也。其或继周者,虽百世可知也。夫如是,则何止于百世而已哉!亿千万世,皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼,不知仲尼之所以为仲尼,不欲知仲尼之所以为仲尼则已,如其必欲知仲尼之所以为仲尼,则舍天地将奚之焉?人皆知天地之为天地,不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已,如其必欲知天地之所以为天地,则舍动静将奚之焉?夫一动一静者,天地至妙者欤?夫一动一静之间者,天地人至妙至妙者欤?是知仲尼之所以能尽三才之道者,谓其行无辙迹也。故有言曰:‘予欲无言’,又曰:‘天何言哉!四时行焉,百物生焉。’其此之谓与?”
渔者谓樵者曰:“大哉!权之与变乎?非圣人无以尽之。变然后知天地之消长,权然后知天下之轻重。消长,时也;轻重,事也。时有否泰,事有损益。圣人不知随时否泰之道,奚由知变之所为乎?圣人不知随时损益之道,奚由知权之所为乎?运消长者,变也;处轻重者,权也。是知权之与变,圣人之一道耳。”
樵者问渔者曰:“人谓死而有知,有诸?”
曰:“有之。”
曰:“何以知其然?”
曰:“以人知之。”
曰:“何者谓之人?”
曰:“目耳鼻口心胆脾肾之气全,谓之人。心之灵曰神,胆之灵曰魄,脾之灵曰魂,肾之灵曰精。心之神发乎目,则谓之视;肾之精发乎耳,则谓之听;脾之魂发乎鼻,则谓之臭;胆之魄发乎口,则谓之言。八者具备,然后谓之人。夫人也者,天地万物之秀气也。然而亦有不中者,各求其类也。若全得人类,则谓之曰全人之人。夫全类者,天地万物之中气也,谓之日全德之人也。全德之人者,人之人者也。夫人之人者,仁人之谓也。唯全人,然后能当之。人之生也,谓其气行,人之死也,谓其形返。气行则神魂交,形返则精魄存。神行于天,精魄返于地。行于天,则谓之曰阳行;返于地,则谓之曰阴返。阳行则昼见而夜伏者也,阴返则夜见而昼伏者也。是故,知日者月之形也,月者日之影也。阳者阴之形也,阴者阳之影也。人者鬼之形也,鬼者人之影也。人谓鬼无形而无知者,吾不信也。”
樵者问渔者曰:“小人可绝乎?”
曰: “不可。君子禀阳正气而生,小人禀阴邪气而生。无阴则阳不成,无小人则君子亦不成,唯以盛衰乎其间也。阳六分,则阴四分;阴六分,则阳四分。阳阴相半,则各五分矣。由是知君子小人之时有盛衰也。治世则君子六分。君子六分,则小人四分,小人固不能胜君子矣。乱世则反是,君君,臣臣,父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇,谓各安其分也。君不君,臣不臣,父不父,子不子,兄不兄,弟不弟,夫不夫,妇不妇,谓各失其分也。此则由世治世乱使之然也。君子常行胜言,小人常言胜行。故世治则笃实之士多,世乱则缘饰之士从。笃实鲜不成事,缘饰鲜不败事。成多国兴,败多国亡。家亦由是而兴亡也。夫兴家与兴国之人,与亡国亡家之人,相去一何远哉!”
樵者问渔者曰:“人所谓才者,有利焉,有害焉者,何也?”
渔者曰:“才一也,利害二也。有才之正者,有才之不正者。才之正者,利乎人而及乎身者也;才之不正者,利乎身而害乎人者也。”
曰:“不正,则安得谓之才?”
曰:“人所不能而能之,安得不谓之才?圣人所以异乎才之难者,谓其能成天下之事而归之正者寡也。若不能归之以正,才则才矣,难乎语其仁也。譬犹药疗疾也,毒药亦有时而用也,可一而不可再也,疾愈则速已,不已则杀人矣。平药则常常日用之可也,重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者,古今人所谓良药也。《易》曰:‘大君有命,开国承家,小人勿用。’如是,则小人亦有时而用之。时平治定,用之则否。《诗》云:‘它山之石,可以攻玉。’其小人之才乎!”
樵者谓渔者曰:“国家之兴亡,与夫才之邪正,则固得闻命矣。然则何不择其人而用之?”
渔者曰:“择臣者,君也;择君者,臣也。贤愚各从其类而为。奈何有尧舜之君,必有尧舜之臣;有桀纣之君,而必有桀纣之臣。尧舜之臣,生乎桀纣之世,桀纣之臣,生于尧舜之世,必非其所用也。虽欲为祸为福,其能行乎?夫上之所好,下必好之。其若影响,岂待驱率百然耶?上好义,则下必好义,而不义者远矣;上好利,下必好利,而不利者远矣。好利者众,则天下日削矣;好义者众,则天下日盛矣。日盛则昌,日削则亡。盛之与削,昌之与亡,岂其远乎?在上之所好耳。夫治世何尝无小人,乱世何尝无君子,不用则善恶何由而行也。”
樵者曰:“善人常寡,而不善人常众;;治世常少,乱世常多,何以知其然耶?”
曰:“观之于物,何物不然?譬诸五谷,耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而犹生,耘之而求其尽也,亦未如之何矣!由是知君子小人之道,有自来矣。君子见善则嘉之,见不善则远之;小人见善则疾之,见不善则嘉之。善恶各人其类也。君子见善则就之,见不善则违之;小人见善则违之,见不善则就之。君子见义则迁,见利则止;小人见义则止,见利则迁。迁义则利人,迁利则害人。利人与害人,相去一何远耶?家与国一也,其兴也,君子常多而小人常鲜;其亡也小人常多而君子常鲜。君子多而去之者,小人也;小人多而去之者,君子也。君子好生,小人好杀。好生则世治,好杀则世乱。君子好义,小人好利。治世则好义,乱世则好利。其理一也。”
钓者谈已,樵者曰:“吾闻古有伏羲,今日如睹其面焉。”拜而谢之,及旦而去。

孙慎行字闻斯,号淇澳,常之武进人。万历乙未进士第三人。授翰林院编修。四明挟妖书起大狱,先生以国体争之。累迁至礼部侍郎。癸丑署部事,时福王已下明春之国之旨,然神宗故难有司,庄田给四万顷。先生谓祖宗朝未有过千顷者,且潞王为皇上之弟,岂可使子加於其弟?皇贵妃又求皇太后止福王行,谓明年七十寿诞,留此恭祝。於是上传改期。路人皆知福王必不肯行,但多为题目,以塞言者之口。先生谓福清曰:“此事不了,某与公皆当拚一死。”福清曰:“何至是?”先生曰:“非死何足以塞责?”乃集九卿,具公疏,待命阙下者二旬。先生声泪俱迸,达于大内。福清亦封还内降。神宗为之心动。十二月二十二日,从皇贵妃索所藏文书,不肯出。明日又索,至酉刻,皇贵妃不得已出之。文书者,神宗许立贵妃之子,割臂而盟者也。至是焚于神前,二十八日遂降旨之国。代藩废长立少,条奏改定;庚戌科场之弊,题覆汤宾、尹南、师仲罚处;宋儒罗豫章、李延平从祀孔庙;释楚宗高墙二十三人,闲宅二十二人,皆先生署事所行也。甲寅八月回籍,小人中以京察。天启初,召为礼部尚书。先生入朝,首论红丸事,劾奸相方从哲,下九卿科道议。议上,夺从哲官,而戍李可灼。未几,告归。逆奄起大狱,以三案为刑书。挺击王侍郎为首,移宫以杨忠烈、左忠毅为首,红丸则以先生为首。两案皆逮死,先生方戍宁夏,烈皇立,得不行。崇祯改元,用原官,协理詹事府,未上。后八年,有旨择在籍堪任阁员者,先生与刘山阴、林鹤胎同召。至京而卒,年七十一。赐谥文介。

忠端黄白安先生尊素

先生未尝临讲席,首善之会,谓南臬曰:“贤奸杂沓,未必有益於治道。”其风期相许者,则蕺山、忠宪、忠节。万里投狱,蕺山恸哭而送之,先生犹以不能济时为恨。先生以开物成务为学,视天下之安危为安危。苟其人志不在弘济艰难,沾沾自顾,拣择题目以卖声名,则直鄙为硜硜之小人耳。其时朝士空疏,以通记为粉本,不复留心於经学。章奏中有引绕朝之策者,一名公指以为问,先生曰:“此晋归随会事也。”凡五经中随举一言,先生即口诵传疏,澜倒水决,类如此。

先生之学,从宗门入手,与天宁僧静峰,参究公案,无不了然。每从忧苦烦难之境,心体忽现。然先生不以是为得。谓:“儒者之道,不从悟入。君子终日学问思辨行,便是终日戒惧慎独,何得更有虚闲,求一漠然无心光景?故舍学问思辨行,而另求一段静存动察工夫,以养中和者,未有不流于禅学者也。”其发先儒所未发者,凡有数端,世说天命者,除理义外,别有一种气运之命,杂糅不齐,因是则有理义之性,气质之性,又因是则有理义之心,形气之心,三者异名而同病。先生谓:“孟子曰:‘天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。’是天之气运之行,无不齐也。而独命人于气运之际,顾有不齐乎哉?盖一气之流行往来,必有过有不及,故寒暑不能不错杂,治乱不能不循环。以人世畔援歆羡之心,当死生得丧之际,无可奈何而归之运命,宁有可齐之理?然天惟福善祸淫,其所以福善祸淫,全是一段至善,一息如是,终古如是,不然则生理灭息矣。此万有不齐中,一点真主宰。”先生之所谓齐也。先生谓:“性善气质亦善,以麰麦喻之,生意是性,生意默默流行,便是气;生意显然成象,便是质。如何将一粒分作两项?曰性好,气质不好。盖气禀实有不齐,生而愚知清浊,较然分途,如何说得气质皆善?然极愚极浊之人,未尝不知爱亲敬长,此继善之体,不以愚浊而不存,则气质之非不善可知。”先生之所以为善也。先生谓:“人心道心,非有两项心也。人之为人者心,心之为心者道,人心之中,只有这一些理义之道心,非道心之外,别有一种形气之人心也。盖后人既有气质之性,遂以发于气质者为形气之心,以为心之所具者,此些知觉,以理义实之,而后谓之道心。故须穷天地万物之理,不可纯是己之心也。若然则人生本来祇有知觉,更无理义,只有人心更无道心,即不然亦是两心夹杂而生也。”此先生之说长也。三者之说,天下浸淫久矣,得先生而云雾为之一开,真有功于孟子者也。阳明门下,自双江、念菴以外,总以未发之中,认作已发之和,谓工夫只在致和上,却以语言道断,心行路绝上一层,唤作未发之中。此处大段,着力不得,只教人致和着力后,自然黑窣撞着也。先生乃谓从喜怒哀乐看,方有未发。夫人日用间,岂必皆喜怒、皆哀乐?即发之时少,未发之时多,心体截得清楚,工夫始有着落。自来皆以仁义礼智为性,恻隐羞恶辞让是非为情,李见罗《道性编》欲从已发推原未发,不可执恻隐羞恶辞让是非之心而昧性,自谓提得头脑。不知有恻隐而始有仁之名,有羞恶而始有义之名,有辞让而始有礼之名,有是非而始有智之名,离却恻隐羞恶辞让是非,则心行路绝,亦无从见性矣。先生乃谓孟子欲人识心,故将恻隐之心指为仁之端,非仁在中而恻隐之心反为端也。如此则见罗之说不辨而知其非矣。蕺山先师曰:“近看孙淇澳书,觉更严密。谓自幼至老,无一事不合于义,方养得浩然之气,苟有不慊则馁矣。是故东林之学,泾阳导其源,景逸始入细,至先生而集其成矣。”

黄讳尊素,字真长,号白安,越之余姚人。万历丙辰进士。授宁国府推官。强宗歛手,避其风裁。时崑、宣之燄,足以奔走天下,先生未尝稍假借也。入为山东道御史。神宗以来,朝中分为两党,君子小人递为胜负,无已时。天启初政,小人之势稍绌,会奄人魏忠贤,保姆客氏,相结以制 主,尽收宫中之权,思得外庭以助己,小人亦欲乘以一网天下之君子,势相求而未合也。先生惕然谓同志曰:“兄弟阋于墙,外御其侮,吾侪其无阋墙以名外侮乎?”无何,阮大铖长吏垣,与桐城嘉善不睦,借一去以发难。先生挽大铖,使毋去,大铖意亦稍转,而无奈桐城之疏彼也。赵太宰不由咨访,改邹新昌于铨部,同乡台省起争事权,先生为之调人。江右遂谓新昌之见知于太宰由先生。二憾交作。而给事中传櫆,故与逆奄养子传应星称兄弟,私惧为清议所不容。挺险者乃道之以首功,借中书汪文言,以劾桐城嘉善,逆奄主之,以兴大狱。先生授谋于镇抚刘侨,狱得解。于是而有杨副院二十四大罪之疏,疏之将上,副院谓同志曰:“魏忠贤者,小人之城社也,塞穴薰鼠,固不如堕城变社耳。”先生曰:“不然。除君侧者,必有内授,公有之乎?一击不中,凶愎参会矣。”疏入,副院既受诘责,而且杖万郎中,杖林御史,震恐廷臣。

怀谢轩讲义

困思抄

先生谓副院曰:“公一日在朝,则忠贤一日不安,国事愈决裂矣。不如去以少衰其祸。”副院以为然,而迁延不能决也。南乐由逆奄入相,然惟恐人知。使燕、赵士大夫以魏氏为愧。嘉善因其大享不至,将纠之。先生曰:“不可。今大势已去,君子小人之名,无徒过为分别,则小人尚有牵顾,犹有一二分之救也。”嘉善锐意欲以击外魏,与杨副院击内魏为对股文字,不深惟先生之言。南乐喟然叹曰:“诸公薄人于险,吾能操刀而不割哉?”遂甲乙其姓名于宦籍之上,惎其宗人魏忠贤曰:“此东林党人,皆与公为难者也。”逆奄奉为圣书,终嘉宗之世,其窜杀不出于此。晋人争巡抚,先生语太宰曰:“秦、晋、豫章,同舟之人也,用考功而豫章之人心变,参卹典而关中之人心变,再使晋人心变,是一鬨而散之局也。”陈御史困劾嘉善,以会推其座主,中旨一出,在朝无留贤矣。凡先生忧深虑远,弥缝于机失谋乖之际,皆先事之左券也。先生三疏劾奄:第一疏在副院之先,第二疏继副院而上,第三疏万郎中杖后。清宫劲论,奄人发指,则曰:“此谏官职分事,不以为名高也。”乙丑出都门,曹钦程论之,削籍。其冬讹言繁兴,谓三吴诸君子谋翻局,先生用李实为张永授以秘计。逆奄闻之大惧,刺事至江南四辈,漫无影响。沈司寇欲自以为功,奏记,逆奄曰:“事有迹矣!”逆奄使人日谯诃李实,取其本去,而七君子被逮。盖汪文言初番之狱,群邪定计,即欲牵连左、魏二公,相随入狱,不意先生能使出之,故于诸君子中,意忌惟先生,以为必为吾侪患。讹言之兴,亦以是也。丙寅闰六月朔,赋诗而卒,年四十三。

格物是格出至善所在,若作名物象数,则是借外以廓内矣。知原是性中一点睿体,但因格物而开拓融化,无纤毫遮塞处便是。

止即仁敬孝慈信,是至善也。岂惟道当止?抑亦人不能不止处?人不能舍伦之外别为人,亦不能舍伦之外别为学。日用人伦,循循用力,乃所谓实学,故特称止。学者谁不识有人伦?但觉人伦外,尚复有道,尽伦外,尚复有学,即不可谓知止。即一出一入,精神终不归歇,思致终不精详,扰扰茫茫,如何有得止时?三代以下,道术不明久矣,只节义一途,尚在人伦内,然已多不合道者。至说道德,即未免悠悠空旷,若功利辞章,更想不到人伦地位。鸣呼!何不於知止求之?

先生未尝临讲席,首善之会,谓南曰:“贤奸杂沓,未必有益于治道。”其风期相许者,则蕺山、忠宪、忠节。万里投狱,蕺山恸哭而送之,先生犹以不能济时为恨。先生以开物成务为学,视天下之安危为安危。苟其人志不在弘济艰难,沾沾自顾,拣择题目以卖声名,则直鄙为硁硁之小人耳。其时朝士空疏,以通记为粉本,不复留心于经学。章奏中有引绕朝之策者,一名公指以为问,先生曰:“此晋归随会事也。”凡五经中随举一言,先生即口诵传疏,澜倒水决,类如此。

天岂有命?生而炯炯不味者,是合下生来,箇箇是圣贤,再没有命之以凡庸者。从此率之,不加不损,只依他出来。盖天命之体,贞而静,率者不起知,故不生纷扰,这便是贞静之妙。戒惧慎独,便著主静率性之工夫也。修者就自家做出来的,将来做法程,非另有修也。

独非独处也,对面同堂,人见吾言,而不见吾所以言,人见吾行,而不见吾所以行,此真独也。且慎独亦不以念初发论,做尽万般事业,毫无务外为人夹杂,便是独的境界。敛尽一世心思,不致东驰西骛走作,便是慎独的精神。

怀谢轩讲义

未发之中,浑沦无际,停毓无穷,此即水涸木落,无声无臭之地,神明变化,都不外此橐籥。已发者,天下而此一性,天下而此一率,夫妇犹是,圣人犹是,更无俶诡变幻於其间,岂不谓达道?中者未发之性,和者已发之性,性无动静,中和之名,因动静而分。若言未发为性,己发为情,分明性有动静矣。

(举世非之而不顾,擎拳撑脚,独往来於天地之间,夫到得焉有所倚地位,方是慎独。)

格物是格出至善所在,若作名物象数,则是借外以廓内矣。知原是性中一点睿体,但因格物而开拓融化,无纤毫遮塞处便是。

澳门新濠7158网址,世风日下,如江河竞注,而自古至今,此理犹在人心,“维天之命,於穆不已”,盖谓此也。

夫以天之浩荡,竟不知何处津涯?何从凑泊?直揭之斯昭昭,而天可括。且天道无穷,而曰及其无穷,岂真有积累乎?无穷者斯昭昭也,所谓为物不贰者也。夫吾之心,不有昭昭存耶?一念如是,万念如是,一息如是,终古如是。盖不盈寸而握天地之枢焉。

天岂有命?生而炯炯不味者,是合下生来,箇箇是圣贤,再没有命之以凡庸者。从此率之,不加不损,只依他出来。盖天命之体,贞而静,率者不起知,故不生纷扰,这便是贞静之妙。戒惧慎独,便着主静率性之工夫也。修者就自家做出来的,将来做法程,非另有修也。

问“天地位,万物育”。曰:“天地无日不位,万物无日不育,只为人心失却中和之体,天地虽大,若容不得我,万物虽众,只觉多我一人,知此则知位育。”

(昭昭非小,无穷非大,犹之火然,一星之火,与燎原之火,无小大之可言。)

未发之中,浑沦无际,停毓无穷,此即水涸木落,无声无臭之地,神明变化,都不外此橐籥。已发者,天下而此一性,天下而此一率,夫妇犹是,圣人犹是,更无俶诡变幻于其间,岂不谓达道?中者未发之性,和者已发之性,性无动静,中和之名,因动静而分。若言未发为性,己发为情,分明性有动静矣。

不是欺人方是伪,凡所行而胸中不能妥贴,人不见其破绽处,岂不是伪?

哀与伤辨,哀性也,伤特情之私也。情愈用而日新,情一沉而立败,即乐淫何莫不然!

世风日下,如江河竞注,而自古至今,此理犹在人心,“维天之命,于穆不已”,盖谓此也。

一贯,不必说得玄远,浅言之,如世之机械变诈,亦有时节通行得去,便有时节不可通行得去,如何贯得?是故一贯者,其惟诚乎!

世间人不诚,只为有思有勉。吾人立下要见得不思而得,不勉而中的实理,真切明白,是为择善。择久分明,将从前思勉心,一切放下,日用云为,纯是性真运用,是为固执。或谓思勉,何可不用?曰穷天地,亘古今,惟此一点,不容思勉处,默相感动,如何却要思勉?古来忠孝节义,尽有杀身同,而精神光彩与不光彩,风声磨灭与不磨灭,只一独知独觉之中,从容与勉强者,微不同耳。博学、审问、慎思、明辨、笃行,种种工夫,正为思勉猝难去耳。曰:“若是,则世人俱不合思勉耶?”曰:“即世人亦何处用得思勉?譬如见入井恻隐,岂尝思入井之可哀,而后勉为恻隐否?孩提爱敬,岂尝思父兄之为亲,而后勉为爱敬否?夫四海之当保,独何异于孺子?天下之可达,岂独逊于孩提?呜呼!此可与知性者道也。”

问“天地位,万物育”。曰:“天地无日不位,万物无日不育,只为人心失却中和之体,天地虽大,若容不得我,万物虽众,只觉多我一人,知此则知位育。”

观过知仁,故知其不善,所以明善。

余尝验之,若思嗜欲,未思而中若燔矣。思词章,久之亦有忡忡动者。倘思道理,便此心肃然,不摇乱。若思道理,到不思而得处,转是水止渊澄,神清体泰,终日终夜,更不疲劳,不知何以故?且思到得来,又不尽思的时节,不必思的境路,尽有静坐之中,梦寐之际,游览之间,立谈之顷,忽然心目开豁,觉得率性之道,本来元是平直,自家苦向烦难搜索,是亦不思而得一实证。

不是欺人方是伪,凡所行而胸中不能妥贴,人不见其破绽处,岂不是伪?一贯不必说得玄远,浅言之,如世之机械变诈,亦有时节通行得去,便有时节不可通行得去,如何贯得?是故一贯者,其惟诚乎?

孟子知言,全将自己心源,印证群迷。吾心止有一常,人自去分立门户,分蹊别径,都从常心中变出许多鬼魅魍魉相。知言者,但把常心照証,变态无不剖露。知得人心,亦止知得自己心,知得群心之变,亦止养得吾心之常。

天理人情,原无两项。惟循天理,即人情自安,所以为君子。中庸若徇人情,未免扳附天理。所以为小人反中庸。

观过知仁,故知其不善,所以明善。

心不受变,而术则变,如学术流为申、韩,此心不得不归于惨酷;治术流为杂霸,此心不得不向於杀伐。战国时人,学皆刑名,治皆诛杀,都被术所弄坏,乃转而归咎仁之不若人。故孟子特地拈出本来此心,人人圆满,但是一日之造端,便判终身之趋向,即夫子“习相远”之说也。

人徒说戒慎恐惧是工夫,不知即此便是真性。丢却性,别寻一性,如何有知性时?谓所不睹所不闻是天命,我要戒慎恐惧他,是天命与我身终粘连不上,一生操修,徒属人为,又如何有至于命时?

孟子知言,全将自己心源,印证群迷。吾心止有一常,人自去分立门户,分蹊别径,都从常心中变出许多鬼魅魍魉相。知言者,但把常心照証,变态无不剖露。知得人心,亦止知得自己心,知得群心之变,亦止养得吾心之常。

说箇信果,定是未言未行之先,先着一番心了。大人未言,那见有当信之理?未行,那见有当果之事?任他危言逊言,旁行正行,再没有不中于则者。义有准而心无著也。

朱子云:“所以存天理之本然。”天理,天命之性也,即是戒慎恐惧。君子戒慎恐惧,便为存,非是别有他物,而将此存之也。

心不受变,而术则变,如学术流为申、韩,此心不得不归于惨酷,治术流为杂霸,此心不得不向于杀伐。战国时人,学皆刑名,治皆诛杀,都被术所弄坏,乃转而归咎仁之不若人。故孟子特地拈出本来此心,人人圆满,但是一日之造端,便判终身之趋向,即夫子“习相远”之说也。说箇信果,定是未言未行之先,先着一番心了。大人未言,那见有当信之理?未行,那见有当果之事?任他危言逊言,旁行正行,再没有不中于则者。义有准而心无着也。

感遇聚散,佛氏视之,皆太虚中游气纷扰,与性体一毫不相妨碍,儒者则皆是我本根发出枝叶,无一件是假。

大凡运用无形,而纯然有以自养者,谓之道,功能稍著,而灼然有以自见者,谓之事。今人之事,不知道即毕力劻勷,盖世猷为,总谓之笾豆事耳。当时鲁秉周礼,三家亦有学礼于夫子者。故曾子直欲夺其平生所最慎重者,而反之道,至比於有司四恶之科,其言绝痛。

感遇聚散,佛氏视之,皆太虚中游气纷扰,与性体一毫不相妨碍,儒者则皆是我本根发出枝叶,无一件是假。心体无尽,凡天地间所有之事,古今来所有之功,圣贤接续尽之,岂能尽得?

心体无尽,凡天地间所有之事,古今来所有之功,圣贤接续尽之,岂能尽得?

告子以生言性,执已发而遗未发,便是无头学问。且以天命言性,正所谓凡圣同然,理义说心,而形体不与焉。言生则未免涉形体矣,乌可谓性?夫人之与禽兽异也,以形体观,不啻相千万矣,而孟子特谓之几希,可见形体之异,圣贤不谓之异也。惟是义理之说,惟人有之,而禽兽不能,所谓几希者也。今若以形体言性,则犬牛人同有生,便同有性。正如以色言,白之谓白,只一白,白羽、白雪、白玉亦同一白,而所谓几希者,恶从见之?说者谓生非形体,特生机。夫既有生机,非无可指,既有可指,便非未发,正白之谓白之说也。然则生终不可言欤?曰性未尝不生也,而实不可以生言也。如天地之大德曰生,德与性固有辨,曰大生,曰广生,皆天地之用,用即已发,不可偏执为性也。且时行物生,天地位,万物育,圣贤亦何尝不言生?但从生言性,虽性亦生,从性言生,虽生亦性。虽性亦生,必至混人性于犬牛,虽生亦性,方能别几希於禽兽。

阳明先生答陆元静,无妄无照之论,盖本之佛书。佛书言妄心即真心影像,妄本无妄,以有感故,感亦无感,以能照故。若是,则照妄之心,即是无妄之心,云何复得有妄心?心本无妄,以无照故谓之妄。今指为真心之影像,毕竟影是形生,像随镜见,推不得是镜以外事。今欲却妄而完真,安得逃影而灭像乎?佛氏言心无常,为无所住而生其心,念念生灭不停也。此儒者之所谓妄心也。而佛氏正以显此心之性空,妙理即谓之真如不动。此盖有见于流行,无见于主宰,以其常动而谓之不动,非真不动也。《中庸》曰:“苟不至德,至道不凝焉。”佛氏所缺者,至德也。公都子所言“性无善无不善”,“性可以为善,可以为不善”,“有性善有性不善”三说,总是一说。不观之佛书云:“性无善恶,能生善恶。”又云:“善恶同以心性为性,若断性恶,则断心性。”性不可断,故性善性恶皆不可断,既不可断,则是性有善恶也。若云“性本无性,性亦非性”,毕竟有箇生善生恶者在,则是可以为善,可以为不善也。佛法先要人信心,盖佛法示人本是种种可疑。于此教人尽行夺下整身,跳入其中,岂不立地成佛?何必更假修为?若吾儒亦是穿衣喫饭,夏葛冬裘,见成道理,伸手便见,率之即是,体之即存。故不必言信,无疑非信;不必言悟,无修非悟。

阳明先生答陆元静无妄无照之论,盖本之佛书。佛书言妄心即真心影像,妄本无妄,以有感故,感亦无感,以能照故。若是,则照妄之心,即是无妄之心,云何复得有妄心?心本无妄,以无照故谓之妄。今指为真心之影像,毕竟影是形生,像随镜见,推不得是镜以外事。今欲却妄而完真,安得逃影而灭像乎?

孟子性善,○。可使为不善,●。(上圈即性相近,下圈乃习相远)

释氏言宗心,言妄心,谓常住不动之真心为宗,缘起者为妄。其实所谓常住不动者,空而已矣;缘起而流行者,天地万物皆野马尘埃也。但不足以碍我空体,与空体截然不相粘合。吾儒则就此野马尘埃之中,流行而不失其则者,乃是常住不动之真心,故其名则同,而所指实异也。

佛氏言心无常,为无所住而生其心,念念生灭不停也。此儒者之所谓妄心也。而佛氏正以显此心之性空,妙理即谓之真如不动。此盖有见於流行,无见於主宰,以其常动而谓之不动,非真不动也。《中庸》曰:“苟不至德,至道不凝焉。”佛氏所缺者,至德也。公都子所言“性无善无不善”,“性可以为善,可以为不善”,“有性善有性不善”三说,总是一说。不观之佛书云:“性无善恶,能生善恶。”又云:“善恶同以心性为性,若断性恶,则断心性。”性不可断,故性善性恶皆不可断,既不可断,则是性有善恶也。若云“性本无性,性亦非性”,毕竟有箇生善生恶者在,则是可以为善,可以为不善也。

告子无分,两者不存,并性亦不立。

宗伯吴霞舟先生锺峦

佛法先要人信心,盖佛法示人本是种种可疑。於此教人尽行夺下整身,跳入其中,岂不立地成佛?何必更假修为?若吾儒亦是穿衣吃饭,夏葛冬裘,见成道理,伸手便见,率之即是,体之即存。故不必言信,无疑非信;不必言悟,无修非悟。

宋儒○性即理。(才禀于气,气有清浊。○清贤,●浊愚。)右《言性图》。

吴锺峦字峦,号霞舟,武进人也。崇祯甲戌进士。先生弱冠为诸生,出入文社,讲会者四十余年,海内推为名宿。以贡教谕光州学。从河南乡举登第,时年已五十八矣。授长兴知县。阉人崔璘榷鹾,以犀礼待郡县,先生不往。降绍兴照磨,量移桂林推官。南渡,陞礼部主事,未上而国亡。闽中以原官召之,上书言国事,时宰不悦。先生曰:“今日何等时?如某者更说一句不得耶?”出为广东副使。未行而国又亡。遁迹海滨,会时自浙至中左,建国以一旅奉之。二三人望,皆观望不出。先生曰:“吾等之出,未必有济;然因吾等之不出,而人心解体,何以见鲁、卫之士?亦惟以死继之而已。”起为通政使。及返浙海,先生以礼部尚书扈跸,所至录其士之秀者为弟子员,率之见于行朝。仆仆拜起,人笑其迂,先生曰:“此与陆君实舟中讲《大学》‘正心’章一例耳。”后退处补陀,闻滃洲事亟,先生曰:“昔者吾友李仲达死奄祸,吾尚为诸生,不得请死;吾友马君常死国难,吾为远臣,不得从死;闽事之坏,吾已辞行,不得骤死。吾老矣,不及此时此土,死得明白干净,即一旦疾病死,何以谢吾友,见先帝于地下哉?”复渡海入滃洲。辛卯八月末,于圣庙右庑设高座,积薪其下,城破,捧夫子神位,登座危坐,举火而卒,年七十五。

释氏言宗心,言妄心,谓常住不动之真心为宗,缘起者为妄。其实所谓常住不动者,空而已矣;缘起而流行者,天地万物皆野马尘埃也。但不足以碍我空体,与空体截然不相粘合。吾儒则就此野马尘埃之中,流行而不失其则者,乃是常住不动之真心,故其名则同,而所指实异也。

(如此并衡,便把真性来做两件。孟子说“性善”,即习有不善,不害其为性善。后人既宗“性善”,又将理义气质并衡,是明堕“有性善、有性不善”与“可以为善、可以为不善”之说了。且告子说“无分”,虽不明指性体,而性尚在。后人将性参和作两件,即宗性善而性亡。)

先生受业于泾阳,而于景逸、玄台、季思皆为深交,所奉以为守身法者,则淇澳《困思抄》也。在长兴五载,以为差足自喜者三事:一为子刘子弔丁长儒至邑,得侍杖履,一为九日登乌胆山;一为分房得钱希声。所谓道德文章山水,兼而有之矣。先生尝选时文名士品,择一时之有品行者,不满二十人,而某与焉。其后同处围城,执手恸哭,某别先生,行三十里,先生复棹三板追送,其语绝痛。薛谐孟传先生所谓“呜咽而赴四明山中之招者”,此也。呜呼!先生之知某如此,今抄先生学案,去之三十年,严毅之气,尚浮动目中也。

宗伯吴霞舟先生锺峦

孟子谓“形色天性也”,而后儒有谓“气质之性,君子有弗性者焉”。夫气质独非天赋乎?若天赋而可以弗性,是天命之性,可得而易也。孟子谓“为不善,非才之罪也”,而后儒有谓“论其才,则有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”是,“有性不善”与“可以为不善”之说是,而孟子之言善非也。孟子谓“故者以利为本”,而荀子直谓“逆而矫之,而后可以为善”。此其非人人共知。但荀子以为人尽不善,若谓清贤浊愚,亦此善彼不善者也。荀子以为本来固不善,若谓形而后有气质之性,亦初善中不善者也。夫此既善,则彼何以独不善?初既善,则中何以忽不善?明知善既是性,则不善何以复击之性?然则二说,又未免出入孟、荀间者也。荀子矫性为善,最深最辨。唐、宋人虽未尝明述,而变化气质之说,颇阴类之。

霞舟随笔

吴锺峦字峦稚,号霞舟,武进人也。崇祯甲戌进士。先生弱冠为诸生,出入文社,讲会者四十余年,海内推为名宿。以贡教谕光州学。从河南乡举登第,时年已五十八矣。授长兴知县。阉人崔璘榷鹾,以属礼待郡县,先生不往。降绍兴照磨,量移桂林推官。南渡,陞礼部主事,未上而国亡。闽中以原官召之,上书言国事,时宰不悦。先生曰:“今日何等时?如某者更说一句不得耶?”出为广东副使。未行而国又亡。遁迹海滨,会时自浙至中左,建国以一旅奉之。二三人望,皆观望不出。先生曰:“吾等之出,未必有济;然因吾等之不出,而人心解体,何以见鲁、卫之士?亦惟以死继之而已。”起为通政使。及返浙海,先生以礼部尚书扈跸,所至录其士之秀者为弟子员,率之见于行朝。仆仆拜起,人笑其迂,先生曰:“此与陆君实舟中讲《大学》‘正心’章一例耳。”后退处补陀,闻滃洲事亟,先生曰:“昔者吾友李仲达死奄祸,吾尚为诸生,不得请死;吾友马君常死国难,吾为远臣,不得从死;闽事之坏,吾已辞行,不得骤死。吾老矣,不及此时此土,死得明白干净,即一旦疾病死,何以谢吾友,见先帝於地下哉?”复渡海入滃洲。辛卯八月末,于圣庙右庑设高座,积薪其下,城破,捧夫子神位,登座危坐,举火而卒,年七十五。

今若说富岁凶岁,子弟降才有殊,说肥硗雨露,人事不齐,而谓麰麦性不同,人谁肯信?至所谓气质之性,不过就形生后说,若禀气于天,成形于地,受变于俗,正肥硗、雨露、人事类也,此三者,皆夫子所谓习耳。今不知其为习,而强系之性,又不敢明说性,而特创气质之性之说,此吾所不知也。如将一粒种看,生意是性,生意默默流行,便是气,生意显然成像,便是质。如何将一粒分作两项,曰性好,气质不好。故所谓善反者,只见吾性之为善而反之,方是知性。若欲去气质之不善,而复还一理义之善,则是人有二性也。二之,果可谓性否?

人生只君亲两大本,凡日用应酬,宗族眷属,无不本于亲,本此之谓仁。凡践土食毛,事上临下,无不本于君,本此之谓义。人只除了利根,便为圣贤,故喻利喻义,分别君子小人。小人所以喻利,只为遂耳目口鼻之欲,孟子所以说“养其小体为小人”。试想此天之所以与我者八字,直将此身立在千仞冈上,下视养口体物交物一班人,渺乎小哉!真蠛蠓一世矣。

先生受业於泾阳,而于景逸、玄台、季思皆为深交,所奉以为守身法者,则淇澳《困思抄》也。在长兴五载,以为差足自喜者三事:一为子刘子弔丁长儒至邑,得侍杖履;一为九日登乌胆山;一为分房得钱希声。所谓道德文章山水,兼而有之矣。先生尝选时文名士品,择一时之有品行者,不满二十人,而某与焉。其后同处围城,执手恸哭,某别先生,行三十里,先生复棹三板追送,其语绝痛。薛谐孟传先生所谓“呜咽而赴四明山中之招者”,此也。呜呼!先生之知某如此,今抄先生学案,去之三十年,严毅之气,尚浮动目中也。

孟子谆谆“性善”,为当时三说,乱吾性也;又谆谆“才无不善”,恐后世气质之说,杂吾性也。夫气质既性生,即不可变化;与性一,亦无待变化。若有待变化,则必有不善。有不善,则已自迷于性善,其说可无论矣。独无善无不善,今人尚宗述之,而以出自告子,又小变其说,以为必超善不善乃为善。呜呼!此亦非孟子所谓善也。子曰:“人之生也直。”夫不待超而无不善,此则孟子所谓善也。《易》云:“继之者善也,成之者性也。”《诗》云:“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”此则孟子所谓“道性善”也。

有伊尹之志则可仕,不则贪位慕禄之鄙夫而已矣,不可与事君也;有颜子之乐则可处,不则饱食闲居之小人而已矣,未足与议道也。

霞舟随笔

或疑:“既性善,气质又同是善,下愚何以独不移?”曰:“此自贼自暴自弃之过,非气质之过也。”“然则生知、学知、困知,又何不同?”曰:“此孔子所谓‘性相近’者也,相近便同是善中,亦不可一律而齐。”“然则性之反之可谓同乎?”曰:“孟子盖以汤、武合尧、舜,非以尧、舜劣汤、武也。正所谓同是善中,不可一律齐者也,终不害为知之一。辟如水有万派,流性终同,山形万状,止性终同。故人人可为尧、舜,同故也。或相倍蓰而无算,不能尽其才,此则异耳。圣贤见其异,而知其同;诸说迷其同,而执其异;后儒既信其同,又疑其异。故其言性也,多不合。”

士大夫为盗贼关说者,是即盗贼,为倡优关说者,是即倡优。或问:“当此之时,何以自处?”答云:“见危临难,大节所在,惟有一死。其他随缘俟命,不荣通,不丑穷,常养喜神,独寻乐处,天下自乱,吾身自治。《履》之九二:‘履道坦坦,幽人贞吉。’《象》曰:‘幽人贞吉,中不自乱也。’玩之可得守身法。”

人生只君、亲两大本,凡日用应酬,宗族眷属,无不本于亲,本此之谓仁。凡践土食毛,事上临下,无不本于君,本此之谓义。

告子言性,曰“杞柳”,柳最易长;曰“湍水”,水最易动;曰“生之谓性”,生其活机;曰“食色性也”,食色其实用。而合之无善无不善,益不可指著。使庸常者由之,而日见吾心之感应,其宜人情者此言。使贤智者知之,而默见吾性之流行,其超人情者亦此言。盖以圆活教人,自谓见性极真,不知误天下愈甚。流俗既以济其私,迷不知检防,高明益以神其见,荡无所归着。呜呼!舍善无性,舍明善无率性,宋儒之直提此者,吾得“立本”之说焉,明儒之直提此者,吾得“良知”之说焉。

当此之时,惟见危授命,是天下第一等事。不死以社稷,成败尚听诸天,非立命之学也。当此之时,避世深山,亦天下第一等事。徼幸以就功名,祸福全听诸人,非保身之道也。

人只除了利根,便为圣贤,故喻利喻义,分别君子小人。小人所以喻利,只为遂耳目口鼻之欲,孟子所以说“养其小体为小人”。试想此天之所以与我者八字,直将此身立在千仞冈上,下视养口体物交物一班人,渺乎小哉!真蠛蠓一世矣。

告子之“两不得勿求”,非真任之不得也,其宗旨当在不得之先,不使至于不得耳。只是圣贤之道,存心兢业,当在预养,惟恐一不得也。及其不得,则皇皇焉,困心衡虑,而亟为自反之图。夫其皇皇焉,困心而衡虑者,正告子之所谓“动心而深弗欲”者也。不知惟动于不得,而后不动于其无不得者真。

钱启新先生云:“后生小子,但有向上根器,须忘年以交,接引入道,不必罗致门下。”

有伊尹之志则可仕,不则贪位慕禄之鄙夫而已矣,不可与事君也;有颜子之乐则可处,不则饱食闲居之小人而已矣,未足与议道也。

孟子只非义外,并不曾说义内,何则?义原不专内也。告子既堕外一边,我若专堕内一边,二者均属偏见。

张二无至京师,宜兴餽以人参,不受,宜兴不悦。二无告以筹边御寇,宜兴谐之曰:“但主心一转,天下自治,他可置勿道也。”二无遂力求去。

士大夫为盗贼关说者,是即盗贼,为倡优关说者,是即倡优。

必有事而正,此徒正事耳。心慊,则行事自能合义。若止正事,补东缺西,得此失彼,恐非集义之道。且心不先慊,纵外事虽正,中可勿馁乎?恐亦非浩然之路。

颜壮其为孝廉时,里人有跪诉者。既去,移晷追还,为下一跪。里人骇问“何故?”曰:“顷汝下跪,我立而扶之,思此终宽不安,故跪还汝耳。”

或问:“当此之时,何以自处?”答云:“见危临难,大节所在,惟有一死。其他随缘俟命,不荣通,不丑穷,常养喜神,独寻乐处,天下自乱,吾身自治。《履》之九二:‘履道坦坦,幽人贞吉。’《象》曰:‘幽人贞吉,中不自乱也。’玩之可得守身法。”

中和尚可分说,致中和之功,必无两用。未发一致中和,已发一致中和,辟如天平有针为中,两头轻重钧为和,当其取钧,非不时有斟酌,到得针对来,煞一时事。且钧而相对,是已发时象。如两头无物,针元无不相对,更是未发时象。看到此,孰致中,孰致和?何时是致中,何时是致和?君子只一戒惧不忘,便中和,默默在我,便是致字,无两条心路。

友云:“求长生当除妄想。”曰:“求长生独非妄想耶?”君子小人之辨,在人臣当泯其圭角,在人主当见得分明。

当此之时,惟见危授命,是天下第一等事。不死以狥社稷,成败尚听诸天,非立命之学也。

凡学问最怕拘板,必有一种活动自得处,方能上达。天地间之理,到处流行,有可见,有不可见;有所言,有所不能言。不是以心时时体会,有活动机括,焉能日进日新?故须时习。若止认作服习重习,专有人工,绝无天趣,即终身从事,转入拘板。

天地之间,只有阴阳二气,动静两端,循环不已,更无余事,此之谓《易》。天地间一切,目可得见,耳可得闻,言可得传,躬可得行者,皆道之用也,皆象也,数也。故圣人立象以尽意,极其数,遂定天下之变。然则圣人之意,其不可见乎?不可得而见,不可得而闻者,道之体也。立象而意尽于其中,故曰“君子之道费而隐”者,用也。隐者体,圣人惟恐人索之于隐,只言用不言体。《易》之六爻皆用也,故曰“用九”,曰“用六”。用九而六其体,故曰“见群龙无首”,天德不可为首,用六而九其体,故曰“利永贞”,以大终。

当此之时,避世深山,亦天下第一等事。徼幸以就功名,祸福全听诸人,非保身之道也。

人心道心,非有两项心也。人之为人者心,心之为心者道,人心之中,只有这一些理义之道心,非道心之外,别有一种形气之人心也。孟子曰:“人之所以异於禽兽者几希。”几希,微孰甚焉!人之所以异於禽兽者,仅此几希,危孰甚焉!惟精者精察此微,惟一者紧守此微。中即喜怒哀乐未发之谓也,非天下之至中,不能持天下之至危,然非天下之至微,不足言天下之至中。戒慎恐惧,危微也;慎独,精一也;致中和,允执中也。若谓心有两,而以人心与道心对,则将以一去一而为中乎?将尽脱二者之外而为中乎?抑亦参和二者之间而为中乎?吾勿敢信。今以人心为形气之心,若属邪妄一边,殊不知心原无有邪妄的。如《论语》一书,有四心字,自许以“从心”,许回以“其心”,荷蒉称“有心”,戒人以“无所用心”是也。《大学》言“正心”,只云“心不在焉”。《孟子》言“放其良心”,又“陷溺其心”,并未尝言心有不好的。至于正与不正,便只说胸中,不言及心;小人不善,便只说如见肺肝。后人惟见有气质之性,故因生出一种形气之心,与孔、孟心性处顿异。

天地只有一乾,伏羲原初只有一画,坤之偶即一画而分之,非另有第二画也。

钱启新先生云:“后生小子,但有向上根器,须忘年以交,接引入道,不必罗致门下。”

格字诸家训释颇异,若以为格非心,则侵诚,且不先知,如何辨得非心出?若以为格式,则侵正修,且不先知,却认何者是格式?若以为感格,则侵齐治平,且不先知,岂能念得我所以感格人,人所以感格于我的道理?故知格物是《大学》实功,穷理是格物定论。《易》曰:“君子穷理尽性”,穷理即穷吾性之理也。阳明说致良知,才是真穷理。

《坤》之中断处,正是坤之虚处,所以顺承天也。《乾》贯乎中矣,敬以直内,义以方外,一直撑天柱地,一方周四隅。中字从直从方口,可兼内外二义。他卦之上,为极为变,惟《鼎》与《井》,终为成功。《井》以养民,《鼎》以养贤,《井》以水,《鼎》以火,水火饮食之道也。

张二无至京师,宜兴餽以人参,不受,宜兴不悦。二无告以筹边禦寇,宜兴谐之曰:“但主心一转,天下自治,他可置勿道也。”二无遂力求去。

“利义如何辨?”曰:“不为不欲,此义之善也。反是即利。”“不为不欲,又如何辨?”曰:“无为元吾所不为,无欲元吾所不欲,此所谓性善也。吾人只有这一些可以自靠,反求而即得。”

故观喜怒哀乐未发时气象,须将喜怒哀乐发而不中节处克尽,纔观得。

颜壮其为孝廉时,里人有跪诉者。既去,移晷追还,为下一跪。里人骇问何故,曰:“顷汝下跪,我立而扶之,思此终觉不安,故跪还汝耳。”

孟子说“人皆有不忍人之心”,欲人识心,故将恻隐之心指为仁之端,非仁在中,而恻隐之心反为端也。孟子又说“仁义礼智根于心”,若仁在中,而恻隐之心反为端,是应言心根于德,不应言德根于心也。若心根于德,则百方求德,心恐有不真之时;惟德根于心;则一味求心,德自无不真之处,故曰:“学问之道无他求,其放心而已矣。”《孟子》一书,专为性善说也。然则仁义礼智,可谓非性乎?曰:《中庸》言性之德也,谓之德则可,谓之即性则不可。于文生心为性,惟性善,故心善,心善,故随所发无不善,而有四端。端者倪也,有端倪不可不穷分量,故须扩充,故曰“尽其心者,知其性也”,扩而充之,便是尽心。知仁义礼智之根于心,便是知性,若仁在中,而恻隐之心反为端,是应言反求,不应言扩充也。

子贡闻道,颜子以下一人,只文章性道二语,括尽《中庸》费隐之旨。

友云:“求长生当除妄想。”曰:“求长生独非妄想耶?”

天理之流行即气数,元无二也。故善降祥,不善降殃,正“莫之为而为,莫之致而至”者也。若小人不知天命,则妄意为之,而未必为,妄意致之,而未必至,而不免行险以侥倖。

问:“朝闻道,所闻何道?”答:“只看下句。”入道者,当于天亲一脉不可伪为处竭情,此文介真实见道语。人情之同处,即本心。人谓随处体认天理,愚谓随处体贴人情。静虚二字上,不容加一道字,一念不起时,一物不着处,参得消息,当是朝闻。

君子小人之辨,在人臣当泯其圭角,在人主当见得分明。

万有不齐之内,终有一定不移之天。天无不赏善者也,无不罚恶者也,人无不好善恶恶者也。故曰“天命之谓性”。

人身常定常静常安,气息自调,每有意调息,反觉气息转粗,可见正助之害。

天地之间,只有阴阳二气,动静两端,循环不已,更无余事,此之谓《易》。天地间一切,目可得见,耳可得闻,言可得传,躬可得行者,皆道之用也,皆象也,数也。故圣人立象以尽意,极其数,遂定天下之变。然则圣人之意,其不可见乎?不可得而见,不可得而闻者,道之体也。立象而意尽於其中,故曰“君子之道费而隐”者,用也。隐者体,圣人惟恐人索之于隐,只言用不言体。《易》之六爻皆用也,故曰“用九”,曰“用六”。用九而六其体,故曰“见群龙无首”,天德不可为首,用六而九其体,故曰“利永贞”,以大终。

常人不知祸福,只为见善不明。至诚既明善,辟如天下百工技艺,苟一造其至,即成败得失分数,便可以逆计,无不审。致诚尽民物,穷古今,贯幽明,洞天地,不过若民情日用之在目前,最是了了,又何不先知?

见危授命,不要害怕,见利思义,却要害羞。

天地只有一乾,伏羲原初只有一画,坤之偶即一画而分之,非另有第二画也。

道者至诚知之,人人亦可以与知之者也。非知人所不能知,而以为异也。人不共知,便知到极头,终是有隔碍处。

事父母能竭其力,一生之力,无一毫不为父母用者,而今而后,吾知免夫,此力纔竭。

《坤》之中断处,正是坤之虚处,所以顺承天也。《乾》贯乎中矣,敬以直内,义以方外,一直撑天柱地,一方周徧四隅。中字从直从方口,可兼内外二义。

《大学》一书,无非格物也,岂必另言所谓致知?只是知修身为本,更无别有知处。诚意者,知修身为本,即实修身为善,去不善,如好好色,如恶恶臭,方是人之一身意为主。今人不把知修身作致知,却视明明德於天下之外,尚别有一种学术,一番见解,方为致知,所以《大学》不明。

君子一生,汲汲皇皇,只这一件事,故曰好学。

他卦之上,为极为变,惟《鼎》与《井》,终为成功。《井》以养民,《鼎》以养贤,《井》以水,《鼎》以火,水火饮食之道也。

世间人凡有所为,便可见;凡有所言,便可闻。且当其为时,无不欲人见者;当其言时,无不欲人闻者。夫即此欲见欲闻心肠,并可见可闻的事业,其于世能斡旋几何鬼神?世间伎俩功能,一切超越,而于天载无声无臭者冥合幽赞。所谓诚者,善是也。人之仰鬼神,只为能福善祸淫,鬼神之所以福善祸淫,全是一段至善。故福而不敢喜,祸而不敢怨,祈福免祸,而终凛凛不敢必。倘一出乎诚,便入乎伪,伪则感格几关,自然阻碍,纵有功用,总不出向来见闻窠臼。故德到鬼神作用,才无踪迹;至诚到合鬼神精神,才无渗漏。

北辰是天之枢纽,中间些子不动处,仍不是不动,只动处还在元处。

故观喜怒哀乐未发时气象,须将喜怒哀乐发而不中节处克尽,才观得。

至诚,诚也;至圣,明也。致曲所以诚,崇礼所以圣也。曲者何?礼仪三百,威仪三千是也。发育峻极皆此也。凡礼到委曲至处,便充周布濩,君子以致曲为实心,以崇礼为能事,即覆物、载物、成物之业,俱不出议礼、制度、考文之外也。故圣,诚礼之至也;戒慎恐惧,礼之精也;无忌惮,礼之反也。

今日会讲,各人须细细密察,为文学而来乎?为理学而来乎?为道学而来乎?为文学来,不过学业上讨些悟头,这不中用;为理学来,研穷意义,亦是训诂学究伎俩,也不中用;为道学来,实践躬行,纔有中用。这便是所安。又为先生而来乎?为圣贤而来乎?为自己而来乎?为先生而来,先生有出山时节,这靠不得;为圣贤而来,圣像有不悬时节,圣人之书有不对面时节,亦靠不得;为自己而来,立志在身心命,这纔靠得。这便是所安。此是君子小人亲笔供状。

子贡闻道,颜子以下一人,只文章性道二语,括尽《中庸》费隐之旨。

与知之知,即圣人之知;能行之行,即圣人之行。特言愚不肖者,见人人皆可以为圣也。大约圣贤所谓知能,从本根上论,不从枝叶上论,若以枝叶论,而愚不肖有时穷矣。惟以本根论,而率性固未尝不同也。

言顾行,行顾言,今人之言,大抵勦袭之言,今人之行,大抵趋逐之行,自己一毫不与其间,此之谓不相顾。

问:“朝闻道,所闻何道?”答:“只看下句。”

昔人言中,第以为空洞无物而已,颇涉玄虚。但言未发,不及喜怒哀乐,即所谓未发者,亦属影响,至谓人无未发之时,才思便属已发。以予观之,殊不然。夫人日用间,岂必皆喜怒皆哀乐?即发之时少,未发之时多。若今人物交私梏,即发之时少,未发而若发之时多矣。然谓人无未发,则终不可。今无论日用间,即终日默坐清明,无一端之倚着,有万端之筹度,亦便不可谓之发也。但所谓未发者,从喜怒哀乐看,方有未发。夫天地寥廓,万物众多,所以感通其间,而妙鼓舞之神者,惟喜怒哀乐。如风雨露雷,造化所以鼓万物而成岁;庆赏刑威,人主所以鼓万民而成化也。造化岂必皆风雨露雷之时?人主亦岂必皆庆赏刑威之日?故说有未发之中,正见性之实存主处。今若以为空洞无物而已,是将以何者为未发?又将以何者为中?而天地万物之感通,其真脉不几杳然无朕耶?且所谓致中者,又从何着力?毋乃兀坐闭目,以求玄妙,如世之学习静者乃可耶?夫惟君子知未发之非空虚,方见性之实知,人生未发之时多,而所谓慎独立本者,无时无处不可致力,方见尽性之为实。延平每教人静坐观中,但入门一法,非慎独本旨也。慎独者居处应酬日用间,无在非是。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”若静坐观中,止是居处一义。

知只在心地上明白,不在义理见闻上夸张。

入道者,当於天亲一脉不可伪为处竭情,此文介真实见道语。人情之同处,即本心。人谓随处体认天理,愚谓随处体贴人情。静虚二字上,不容加一道字,一念不起时,一物不着处,参得消息,当是朝闻。

古来未有实言性者,中和是实言性处,后人求之不得,往往虚言性,以为无可名。独《礼记》云“人生而静,天之性也”一句,儒者多宗之。周子作《太极图》,以为圣人主静,立人极。至豫章、延平,每教人静坐观中,看未发气象。予用工久之,觉得求未发之中,是至诚立大本真学问要领,然将一静字替中字,恐圣学与儒学便未免于此分别。宋儒只为讲一静字,恐偏着静,故云:“静固静也,动亦动也。”苦费分疏帮补。圣学说中,便无偏静气象,不必用动字帮补。凡学问一有帮补,则心思便有一半不满处,费了筹度;躬行便有一半不稳处,费了调停。圣贤即率性而行,便为道,故云:“致中和不于中处调和,亦不于和处还中,彻始彻终,要在慎独。”

张二无云:“无谄无骄,未免在境上打点,自己未有实受用在。一经夫子指点,使觉本地风光,时时现前,非心地上打扫十分洁净,何以有此切磋琢磨?正是乐与好礼得力处。子贡见到此,直能因苗辨种,饮水知源,三百篇皆无字之经矣。故夫子许以言《诗》,告往知来,正与《大易》数往知来,不隔一线。”二无云:“《诗》之为用,自闺房静好,以至郊庙登歌,其人自耕夫游女,以至荩臣哲后,其事自檃括虫鱼草木,以至感格大地神明,真是无隐不披,无远不届,却只人人一点不容已之思耳。思起处,原无邪,缘染而后有邪,只用此无缘染之思,抽引不尽,何止充天塞地?”

人身常定常静常安,气息自调,每有意调息,反觉气息转粗,可见正助之害。

平旦之气、夜气,二者皆就常人身上说,圣贤便善养浩然之气,何止平旦与夜?即日夜之所息,亦就常人说,君子便自强不息。且平旦之气与夜气,尚有辨。平旦是人已觉之时,自家做得一半主了;至夜气乃沉沉熟睡之时,自家做不得主,全是靠天的。故有平旦之气,尚是清明一边人,至无平旦之气,方才说夜气,可见人纵自绝,而天尚未尝深绝之也。若夜气足以存,犹不失为可与为善的,可见气善是才善处。

心本是仁,非是二物,私欲引去,心便违仁,私欲既无,心原是仁。

见危授命,不要害怕,见利思义,却要害羞。

孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。”夫世变江河,新新无尽,而惟是本真,固有纯粹至善,圣人之所不能独,愚不肖之所不能无,故曰故也。

郎中华凤超先生允诚

事父母能竭其力,一生之力,无一毫不为父母用者,而今而后,吾知免夫,此力才竭。

慎獨義

华允诚字汝立,别号凤超,无锡人。天启壬戌进士。授工部主事,告归。崇祯己巳,补任转员外郎,调兵部。上疏言:“国家罢设丞相,用人之职,吏部掌之,阁臣不得侵焉。今次辅温体仁,臣闵洪学,同邑朋比,驱除异己,阁臣操吏部之权,吏部阿阁臣之意,庇同乡则保举逆案,排正类则逼逐讲官。”奉旨回话,因极言其罪状。又言:“王化贞宜正法,余大成在可矜。”上多用其言。体仁、洪学虽疏辨,无以难也。寻以终养归。南渡,起补吏部,署选司事,随谢去,在朝不满一月。改革后,杜门读《易》。越四年,有告其不薙发者,执至金陵,不屈而死。

君子一生,汲汲皇皇,只这一件事,故曰好学。

所不睹所不闻者,终日睹闻,未尝睹闻;终身睹闻,无可睹闻,此是心体,未是独也。惟君子戒慎恐惧,一乎是所,绝无他驰,一敬为主,百邪不生,一念常操,万用毕集,真觉有隐有微,时时保聚,有莫见,有莫显,种种包涵,继善成性之所,正富有日新之所,乃名为君子慎独。

先生师事高忠宪,忠宪殉节,示先生以末后语云:“心如太虚,本无生死。”故其师弟子之死,止见一义,不见有生死,所以云本无生死。若佛氏离义而言无生死,则生也为罔生,死也为徒死,纵能坐脱立亡,亦是弄精魂而已。先生居?未尝作诗,蒙难之春,为二律云:“缅思古则企贤豪,海外孤臣嚥雪毛,眼底兵戈方载路,静中消息不容毫。默无一事阴逾惜,愁有千端枕自高,生色千秋青史在,自余谁数却劳劳。振衣千仞碧云端,寿殀由来不二看,日月光华宵又旦,春秋迁革岁方寒。每争毫发留诗礼,肯逐波流倒履冠,应尽只今祈便尽,不堪回首问长安。”是亦知死之一证也。

北辰是天之枢纽,中间些子不动处,仍不是不动,只动处还在元处。

有千万其心思,而不失为独;有孤寂其念虑,而不名为独。是在戒慎不戒慎之间,不问其应酬与静居也。凡人不过妄臆寸心影响之为独,君子直是终身率性保合之为独,故知慎独难也。盖人一心之隐见微显,便是万事之隐见微显,万事之隐见微显,便是万物之隐见微显,并从所不睹所不闻中流注独也。若不识戒慎恐惧真脉者,则何知有隐?何知有见?何知有微?何知有显?此中多歧百出,不可胜原,万事万物都无归着,我心亦总无归着已矣。故知慎独难也。

中书陈几亭先生龙正

今日会讲,各人须细细密察,为文学而来乎?为理学而来乎?为道学而来乎?为文学来,不过学业上讨些悟头,这不中用;为理学来,研穷意义,亦是训诂学究伎俩,也不中用;为道学来,实践躬行,才有中用。这便是所安。又为先生而来乎?为圣贤而来乎?为自己而来乎?为先生而来,先生有出山时节,这靠不得;为圣贤而来,圣像有不悬时节,圣人之书有不对面时节,亦靠不得;为自己而来,立志在身心命,这才靠得。这便是所安。此是君子小人亲笔供状。

中和之名可分也,中和之实不可分也,即致中和之功,更无可分也。总归之一,戒惧慎独。惟戒惧则不睹不闻之所,而天地为昭,万物同体,隐见微显之独,为主持者,明明矣。此中和所为致也。夫君子之喜以天下,怒以天下,哀以天下,乐以天下,岂虚为见而已哉!吾中心当其默觉其然,而觉民之无不共此同然者,是之为大本达道,是之谓慎独。

陈龙正字惕龙,号几亭,浙之嘉善人。崇祯甲戌进士。授中书舍人。戊寅,荧惑守心,先生一言“民间死罪,细求疑情”,一言“辅臣不专票拟,居?则位置六卿,有事则谋定大将。”己卯十月,彗星见,先生进言曰:“事天以实不以文,臣更进之曰:事天以?不以暂。何为实?今日求言恤刑之实是也。何言??自今以后弗忘此求言恤刑之心也。”其年十一月,上将郊天,先生请正郊期。“古帝王郊天,不用至日,《家语》孔子对定公曰:‘周之始郊,其月以日至,其日以上辛。’《郊特牲》曰:‘郊之用辛也,周之始,郊日以至。’王肃曰:“周之郊祭于建子之月也。用辛日者,以冬至阳气新用事也。’臣谨按上辛,谓日至之月,第一辛日,如冬至在十一月下旬,则用仲辛,冬至在十一月初旬,本月无辛,则用十月下旬。如崇祯十二年十一月二十八日辛巳冬至,宜十八日辛未郊也。”上命诸臣议。先生又上《郊祀攷辨》,上从之,以辛巳南郊。明年乞休,不允。壬午上言:“勦寇不在兵多,期于简练,歼渠非专恃勇,藉于善谋。所云招抚之道,则更有说,曰解散,曰安插。解散之法,仍属良将,安插之法,专委有司。贼初淫杀,小民苦贼而望兵,兵既无律,民反畏兵而从贼,至于民之望贼,而中原不可收拾矣。”及垦荒之议起,先生曰:“金非财,惟五穀为财。兴屯不足以生穀,惟垦荒可以生穀。起科不可以垦荒,惟不起科可以垦荒。五穀生则加派可罢,加派罢然后民生可安。”上以先生疏付金之俊议之。甲申正月,左迁南京国子监丞。国变后,杜门着书。未几卒。先生师事吴子往志远、高忠宪,留心当世之务,故以万物一体为宗,其后始湛心于性命,然师门之旨又一转矣。学言

言顾行,行顾言,今人之言,大抵勦袭之言,今人之行,大抵趋逐之行,自己一毫不与其间,此之谓不相顾。

戒慎恐惧与忌惮,未可并视也。戒慎恐惧者,操持之至性,非君子不纯。而忌惮者,天性之真心,虽众人无不动者也。众人之真心,便是君子之大道。

最初最简最尽,一尽于太极,再尽于阴阳,三以下不能无遗矣。羲画最尽,发挥其最初也。后圣有言,皆发挥于图画之后者也,故曰:“言不尽意。”圣人欲使反其初,观其尽者,又曰:“予欲无言。”人心惟寂然不动,斯太极矣乎?寂无不藏,感无不通,彼空虚者,其以为有,不能生阴阳万物之太极也。质无常存,气无常分,开非始有,混非终无,有无从不相离,故不言二之。是以言之有无二,视天下之物无不二,人我二矣,心亦二矣,体用二矣,切而生死亦二,浮而得丧毁誉亦二,二之所从来远矣。日无定中,月无定满,人无定强,方至即行,长极即消,斯须不得留,留则有息矣。人形气不得不衰也,心不得不自强也。形气似月,心似日。

知只在心地上明白,不在义理见闻上夸张。

凡学道者,多从空堕,如鸟欲高飞,而罟则网之,兽欲奔趋,而阱则锢之,此皆妄逐于空,而不知道之有实也。夫天实有是命,故吾性实有是善,吾性实有是善,故吾道须实行是善。善只有一,更无他也,有他即空,一念不实,则万念皆空,吾心又安复有独?

天地自不满,生天地之中者畴能满?诸山川无全吉,人形无全美,世福无全享,极之唐、虞,不能使朝无孔壬,野无矜人,古今亦无全治,惟尧、孔心德居其全尔。不可全者物,而众求之,可全者德,而莫之求,惑矣夫!

张二无云:“无谄无骄,未免在境上打点,自己未有实受用在。一经夫子指点,使觉本地风光,时时现前,非心地上打扫十分洁净,何以有此切磋琢磨?正是乐与好礼得力处。子贡见到此,直能因苗辨种,饮水知源,三百篇皆无字之经矣。故夫子许以言《诗》,告往知来,正与《大易》数往知来,不隔一线。”

仰之弥高,盖言天也;钻之弥坚,盖言地也;瞻之在前,忽焉在后,盖言四方也。求之于天地四方而不得,则所谓握天地四方之极者何?中也。此所谓择乎中庸,不睹不闻之所之为戒惧也。得一善,博文约礼也。文王之为文,君子之崇礼,盖隐见微显之会诸此也。常人多以无形无象索中,颜子并以有形有象观中,故於高坚前后中,指出文礼。即夫子亦决不欲以无形无象言中,故曰“不踰矩”,矩者方而不易,即文礼之可循循者也。若虚圆彷彿,岂惟不知从心之矩,亦不知卓尔之立之所。

天授人性,其有形以后,天人疏而亲,隔而通之际乎?天,主上也;人,臣庶也,性,职事也。奉职循理,谓之忠良,旷厥职而朝夕致礼焉,明主闻之,以为忠乎?媚乎?

二无云:“《诗》之为用,自闺房静好,以至郊庙登歌,其人自耕夫游女,以至荩臣哲后,其事自檃括虫鱼草木,以至感格天地神明,真是无隐不披,无远不届,却只人人一点不容已之思耳。思起处,原无邪,缘染而后有邪,只用此无缘染之思,抽引不尽,何止充天塞地?”

若以为我心即道,道即我心,则执己而不化,其於道也,不啻千里,违矣。此乃后世人之言道,非夫子之视道也。故曰“不远人”,人与道,俱概言其在人者也。曰“违道不远”,惟恐有违,专言其在己者也。

止者心之常,艮背亦止,行庭亦止;静者太极之常,生阴亦静,生阳亦静。主静者,艮止之义乎?心合于艮之谓太极矣!

心本是仁,非是二物,私欲引去,心便违仁,私欲既无,心原是仁。

凡言子者,不在其为子,而在其能事父;凡言臣者,不在其为臣,而在其能事君。故曰“道不远人”。人者对我而言,惟我能以人之心为人,方能以我事人之心为道。未有远於事父而可言子者也,未有远於事君而可言臣者也。道由我,不睹不闻处戒慎,知人心即道。不见几微间隔,方为不远。《大学》说为人君,为人臣,为人父,为人子,与国人交,详言人者,见仁敬孝慈信,非我自为也,是不远人之义也。

心载性而宰身,然性视心则心奇矣,惟性最庸,故学不从心而从性。身视心则心微矣,惟身斯显,故学不本正而本修。其从性也,照异端之病也;其本修也,坊百世之逃也。

郎中华凤超先生允诚

有余不足,圣人非从言行参酌,戒慎恐惧,直从不睹不闻之参酌,觉少不合此心之中,便不合人心之庸,而性命乖。

返百虑于何虑,学问之道;不知其道,反益其虑。化有事为无事,经济之道;不知其道,反生其事。

华允诚字汝立,别号凤超,无锡人。天启壬戌进士。授工部主事,告归。崇祯己巳,补任转员外郎,调兵部。上疏言:“国家罢设丞相,用人之职,吏部掌之,阁臣不得侵焉。今次辅温体仁,冢臣闵洪学,同邑朋比,驱除异己,阁臣操吏部之权,吏部阿阁臣之意,庇同乡则保举逆案,排正类则逼逐讲官。”奉旨回话,因极言其罪状。又言:“王化贞宜正法,余大成在可矜。”上多用其言。体仁、洪学虽疏辨,无以难也。寻以终养归。南渡,起补吏部,署选司事,随谢去,在朝不满一月。改革后,杜门读《易》。越四年,有告其不薙发者,执至金陵,不屈而死。

失诸正鹄,反求诸其身,此以道为悬,而身趋之,如不及者也。的然而日亡,此己以为悬,而欲人趋之,如不及者也。故云有常仪的则,羿、逄蒙以五寸为巧,无常仪的则,以妄发而中秋毫为掘。夫天命之中有常,即吾率性之正鹄,自有常,庸德庸言,素位昭然,分寸不可踰越。君子戒慎恐惧,兢兢难为凑合,不敢妄发。彼行险之小人,盖妄发而自命秋毫之中者也。

闻道以无妄念为候。妄念因于嗜欲,嗜欲因于有身。嗜欲无味,无足想矣;物物有然,无容想矣。忽若有见,而念起不禁者,悟与?思诚者,自反之谓也。主于自得,不期诚而诚,主于得名,不期伪而伪。

先生师事高忠宪,忠宪殉节,示先生以末后语云:“心如太虚,本无生死。”故其师弟子之死,止见一义,不见有生死,所以云本无生死。若佛氏离义而言无生死,则生也为罔生,死也为徒死,纵能坐脱立亡,亦是弄精魂而已。先生居恒未尝作诗,蒙难之春,为二律云:“缅思古则企贤豪,海外孤臣嚥雪毛,眼底兵戈方载路,静中消息不容毫。默无一事阴逾惜,愁有千端枕自高,生色千秋青史在,自余谁数却劳劳。振衣千仞碧云端,寿殀由来不二看,日月光华宵又旦,春秋迁革岁方寒。每争毫发留诗礼,肯逐波流倒履冠,应尽只今祈便尽,不堪回首问长安。”是亦知死之一证也。

人之为道,道行于世,须尽合诸人人。鬼神之为德,德藏乎心,独有鬼神可合。

不信天则学无柄,小毁小誉,小得小失,目前相遇,莫不旁皇焉。学至于惟有天知,则陟降于帝庭,与太极存矣;功至于惟有天知,则朝市屡变,传家之事不变矣。一得焉,恐人不知;微劳焉,恐人不感,是诚何心哉?凡人者,自为一人而已矣;仁人者,天下之心。心觉一身之痒,仁人觉天下之痒。觉之故安之。未能安天下,且安目前,无安之之权,且使有权者动念于求安。安之心不可不自我存,安之绩不必自我成。

中书陈几亭先生龙正

凡作为于外阴一边,属地道,敏政极之,顺亲,顺地道也。主宰于中阳一边,属天道,诚身极之,明强,明强天道也。

法今传后,其与人为善之心乎?天下法之,天下皆善人矣;后世传之,后世皆善人矣。舜之所乐,其在兹乎?我可法,我可传,则品尊而名贵,是虽有懿行,犹己私也,去乡人几何?忧不如舜,忧不能使天下后世同归于善也,讵忧无舜之令名。

陈龙正字惕龙,号几亭,浙之嘉善人。崇祯甲戌进士。授中书舍人。戊寅,荧惑守心,先生一言“民间死罪,细求疑情”,一言“辅臣不专票拟,居恒则位置六卿,有事则谋定大将。”己卯十月,彗星见,先生进言曰:“事天以实不以文,臣更进之曰:事天以恒不以暂。何为实?今日求言恤刑之实是也。何言恒?自今以后弗忘此求言恤刑之心也。”其年十一月,上将郊天,先生请正郊期。“古帝王郊天,不用至日,《家语》孔子对定公曰:‘周之始郊,其月以日至,其日以上辛。’《郊特牲》曰:‘郊之用辛也,周之始,郊日以至。’王肃曰:“周之郊祭于建子之月也。用辛日者,以冬至阳气新用事也。’臣谨按上辛,谓日至之月,第一辛日,如冬至在十一月下旬,则用仲辛,冬至在十一月初旬,本月无辛,则用十月下旬。如崇祯十二年十一月二十八日辛巳冬至,宜十八日辛未郊也。”上命诸臣议。先生又上《郊祀攷辨》,上从之,以辛巳南郊。明年乞休,不允。壬午上言:“勦寇不在兵多,期於简练,歼渠非专恃勇,藉于善谋。所云招抚之道,则更有说,曰解散,曰安插。解散之法,仍属良将,安插之法,专委有司。贼初淫杀,小民苦贼而望兵,兵既无律,民反畏兵而从贼,至於民之望贼,而中原不可收拾矣。”及垦荒之议起,先生曰:“金非财,惟五穀为财。兴屯不足以生穀,惟垦荒可以生穀。起科不可以垦荒,惟不起科可以垦荒。五穀生则加派可罢,加派罢然后民生可安。”上以先生疏付金之俊议之。甲申正月,左迁南京国子监丞。国变后,杜门著书。未几卒。先生师事吴子往志远、高忠宪,留心当世之务,故以万物一体为宗,其后始湛心于性命,然师门之旨又一转矣。

凡世之有形有色者谁?非目可睹、耳可闻者耶?《中庸》独于所不睹、所不闻中,抽出一点戒慎恐惧真心,以成吾慎独之实,而谓之率性修道,故曰“惟圣人然后可以践形”。夫《孟子》所谓践形,《中庸》所谓修身也。形不践,则天性为虚,身不修,则形色为妄。因知《中庸》凡言知者,皆知性也。所谓生知者,乃心为主,而一见形色,即知天性者也;所谓学知者,乃心不为主,而先求天性,方知形色者也;所谓困知者,又追逐形色,而苦苦求心,乃还见天性者也。总以戒慎恐惧,操心,则性自无不知。世人纵有不易知之性命,乃有不可操之本心耶?

司马徽有言,“识时务者,在乎俊杰。”天下先务,时时各异,孰为大本?孰为大端?溯观往事,人所既为,我则暸焉。方当吾世,从何入手?而茫然不识者,皆是也。

学言

戒慎恐惧,齐也;不睹不闻,而洞隐见微显之几,明也。齐明者,一而无他杂者也。

取四三年来之治机,治今之天下,未必合者,而况远昔哉!

最初最简最尽,一尽于太极,再尽于阴阳,三以下不能无遗矣。羲画最尽,发挥其最初也。后圣有言,皆发挥於图画之后者也,故曰:“言不尽意。”圣人欲使反其初,观其尽者,又曰:“予欲无言。”人心惟寂然不动,斯太极矣乎?寂无不藏,感无不通,彼空虚者,其以为有,不能生阴阳万物之太极也。质无常存,气无常分,开非始有,混非终无,有无从不相离,故不言二之。是以言之有无二,视天下之物无不二,人我二矣,心亦二矣,体用二矣,切而生死亦二,浮而得丧毁誉亦二,二之所从来远矣。

天下之大本,无可指名,儒者遂有主静之说。夫主静者,依然存想别名耳。而於中心之静,何如主也?以为常惺惺是一法,毋乃涉于空虚无着乎?细绎《中庸》诚身,有道明善,终是入门。明善者,全体为明,非偏智之明也;诚身者,全德为诚,非偏信之诚也。夫圣人未有不以诚合道者也,则未有不以明合诚者也。君子戒惧,即勤勤学问思辨行,总为求明用,其与抱一空虚无着之心,而号为常惺惺者,不大有间乎?况惺惺亦知觉一边,则何如明善之为确也?天然之明觉,定从研穷之明觉而开,研穷之明觉,实由天然之明觉而融,是为明善,是为诚身。

成心之去难矣哉,成心之害深矣哉,一怀成心,所观得失,皆不复中,非必爱之憎之也。力除爱憎,设为虚衷,而成心隐隐据其中而主之,我自以不关成心也,其实推之不能去也。

日无定中,月无定满,人无定强,方至即行,长极即消,斯须不得留,留则有息矣。人形气不得不衰也,心不得不自强也。形气似月,心似日。

《中庸》工夫,只学问思辨行,用力首戒慎、恐惧、慎独,只要操此一心,时时用力,时时操心,原非空虚无实。如世说戒惧是静而不动,慎独是未动而将动,遂若学问思辨行外,另有一段静存动察工夫,方养得中和出。不知是何时节?又不知是何境界?只缘看未发与发,都在心上,以为有漠然无心时,方是未发,一觉纤毫有心,便是发,曾不于喜怒哀乐上指着实。不知人生决未有漠然无心之时,而却有未喜怒、未哀乐之时,如正当学问时,可喜怒、可哀乐者未交,而吾之情未动,便可谓之发否?是则未发时多,发时少。君子戒惧慎独,惟恐学问少有差迟,便于心体大有缺失,决是未发而兢业时多,发而兢业於中节、不中节时少。如此看,君子终日学问思辨行,便是终日戒惧慎独,何得更有虚闲求一漠然无心光景?夫中和为大本达道,并称天下,正欲以天下为一身,不欲外一身於天下也。

立言有六禁:不本至诚勿言,无益于世勿言,损益相兼勿言,后有流弊勿言,往哲已言勿袭言,非力所及勿轻言。我与天下后世之感通,犹两人相觌尔。我爱彼,彼亦爱我否?即觌面交疏,我惟见有身,天下亦乌知有我?乡人之所以草木同腐也。我孜孜为后世计,后世孰能忘之?圣贤所以长生于人心也。有明之盛,道至醇深者,薛、高二子而已。薛子危而免,高子遂及。不以时耶?不以爵耶?宋六子,其一不受爵,其五不居高爵。

天地自不满,生天地之中者畴能满?诸山川无全吉,人形无全美,世福无全享,极之唐、虞,不能使朝无孔壬,野无矜人,古今亦无全治,惟尧、孔心德居其全尔。不可全者物,而众求之,可全者德,而莫之求,惑矣夫!

洗心者,戒慎恐惧也。心本纯一,愈戒惧则愈无庛者也。退藏者,所不睹不闻也。心本内敛,愈戒慎则愈不放者也。心犹近前,洗之而退以藏则后,故云密。

国朝人才,自王文成而下,无若杨忠愍,养其身以有为,六律可明可制。

天授人性,其有形以后,天人疏而亲,隔而通之际乎?天,主上也;人,臣庶也,性,职事也。奉职循理,谓之忠良,旷厥职而朝夕致礼焉,明主闻之,以为忠乎?媚乎?

今人说天命者,多以理义气数并言。夫首言天命,而继以率性修道,谓理义也。俟命受命,疑兼气数,乃俟必居易,受必大德成德,谓理义也。维天之命,於穆不已,疑理义气数浑言,而曰“文王之德之纯,纯亦不已”,则亦专言理义,而未尝兼气数也。夫所谓不已者,何也?理义立,而古今旦暮,相推相荡其间,而莫之壅阏者,气也;理义行,而高下长短,日乘日除其间,而莫之淆混者,数也。故曰“至诚无息”,谓理义之纯而无息,而气数为之用也。君子为善,禀授如是,受成亦必如是,是谓戒慎恐惧。而不然者,初以杂糅诬性,而理义不能主持,继以参错无命,而气数得为推诿。真所谓不知命,无以为君子也。

问“三杨”。曰:“文贞德业最盛,孳孳为民,无赫赫功,是足贵也。弘治三臣。”曰:“《弇州记》允矣周忠介。”曰:“介矣哉!手绾铨衡,居不蔽风雨,田数十亩,其死也,则几伤勇乎?其有耻不与党之心乎?规免而忠介不免,命也夫。”问“杨忠烈”。曰:“烈矣哉!然激寺祸者,夫夫也。自昔狐鼠以格主去,以慧术去,有一疏显攻之而去者乎?不去祸斯烈矣。”

止者心之常,艮背亦止,行庭亦止;静者太极之常,生阴亦静,生阳亦静。主静者,艮止之义乎?心合于艮之谓太极矣!

不戒惧,则隐见微显之独,若疑有,若疑无,而精微终涉想像;能戒惧,则不睹不闻之所,为常存,为常运,而精微觉实可操持。

上士贞其身,移风易俗;中士自固焉尔矣;下士每遇风俗,则身为之移。

心载性而宰身,然性视心则心奇矣,惟性最庸,故学不从心而从性。身视心则心微矣,惟身斯显,故学不本正而本修。其从性也,照异端之病也;其本修也,坊百世之逃也。

人何尝不望新知,但不识吾故。引水不导其源,则必塞;植木不沃其根,则必蹶。培造化生机,祇有一温;畅人心生理,祇有一知。

尧、舜以来,只说教字,从不曾说着学,至传说乃极说个学之益出来。尼、思以前,只说性字,从不曾说着理。至孔子方言“穷理”,孟子又云“心所同然者理”,说个理字出来。此二字,便为千万世宗主。

返百虑於何虑,学问之道;不知其道,反益其虑。化有事为无事,经济之道;不知其道,反生其事。

人惟即乎心之安者为中,由乎中之节者为道,任情起见,便有过不及。

言生生,可以该漠无朕;言漠无朕,或反以晦生生。尽有恬静之士,谈及民生利病,即俏然不顾,非惟不顾,且将阻人。盖其恬静中,与世间痛痒全相隔断。岂知所谓漠无朕,正欲于一相不立之处,体认出万物一体端倪耶!若人我隔绝,则其养高习静,反隐隐养成一段杀机。古来那有此秦、越学问?今日言学,只提箇生字。

睹闻道以无妄念为候。妄念因于嗜欲,嗜欲因於有身。嗜欲无味,无足想矣;物物有然,无容想矣。忽若有见,而念起不禁者,悟与?思诚者,自反之谓也。主于自得,不期诚而诚,主于得名,不期伪而伪。

乾动坤静,而《易》言乾之静专动直,坤之静翕动闢,动静合言者何?说者以为北辰居所,是天之静。予以为主宰之静,非运行之静也。《中庸》曰“不思而得,不勉而中”,是运行之静,所以合主宰之静也。说者以为逝者如斯,不舍昼夜,是地之动。予以为运行之动,非主宰之动也。《中庸》曰“地道敏树”,是运行之动,所以合主宰之动也。天地之德,不分动静;君子戒慎戒惧,原未尝分动静。

学者须得为万世开太平意思,方是一体,方有隐居工夫。不然,一生巖居川观,岂便无事可做?但云独善其身,亦觉与世隔绝。须识独善中,原有兼善事业,但目前不甚着明,只观百世而下,所法所传,总是尧、舜、仲尼意思。大行穷居,当时事业,略有分别,久久决无分别。有分别之日短,无分别之运长。念头从万物一体处起,工夫只在修身。

不信天则学无柄,小毁小誉,小得小失,目前相遇,莫不旁皇焉。学至於惟有天知,则陟降于帝庭,与太极存矣;功至於惟有天知,则朝市屡变,传家之事不变矣。一得焉,恐人不知;微劳焉,恐人不感,是诚何心哉?

睹闻起念,聪明便不固。大约聪明不固处,是贤处,是智处,是愚处,是不肖处。近世之欲固聪明者,非不内敛心思。而不知所谓戒慎恐惧,真屏其耳目,使不聪明,又何固焉?

“天地之大德曰生”,“人皆有不忍人之心”,此二语是孔、孟提出道学大原,恐人不知如何用力,所以又说“明明德”许多条目。然只看“欲明明德于天下”一句,已将念头工夫合总说完。后世学问,不本诸好生之心,许多清高静寂,长厚俭朴,一切盛德芳名,都只从一身上起,纵做得完完全全,无些子破绽,终非知道。无他,念头起于自身,工夫反在外面,总只颠倒了。

凡人者,自为一人而已矣;仁人者,天下之心。心觉一身之疴痒,仁人觉天下之疴痒。觉之故安之。未能安天下,且安目前,无安之之权,且使有权者动念于求安。安之心不可不自我存,安之绩不必自我成。

不睹不闻,有隐,隐而有见,见而有微、有显,乃心路中递相次第。万物未生为隐,初出为见,端倪为微,盛大为显,实不睹闻为骨子,故总谓之独。君子慎独,如物栽根时生意潜藏,后来包畜无穷景象。

一部《论语》,皆说学问事,惟是知也,直指出心体来。皆说做工夫事,惟天何言哉,直指出道体来。皆说生前事,惟朝闻夕可,直指出到头结果处来。说心体,明是不倚见闻矣,终不教人废学问;说道体,明是节节现成矣,终不教人不做工夫;说到头结果,明是心同太虚,事业皆浮云矣,终不教人虚想像死后光景。步步踏实,乃得绝尘而奔。斯人为徒,乃得侔天而游。味此三则,任是特地灵慧,无碍辩才,劈空提醒,未有出于其外者也。异端拈出神奇妙理,在圣人止是平常;异端喝出警怖大事,在圣人止是作息。故使惊者不解,解者不惊。

法今传后,其与人为善之心乎?天下法之,天下皆善人矣;后世传之,后世皆善人矣。舜之所乐,其在兹乎?我可法,我可传,则品尊而名贵,是虽有懿行,犹己私也,去乡人几何?忧不如舜,忧不能使天下后世同归于善也,讵忧无舜之令名。

经纶立本,原非两事。惟戒慎以立大本,则凡所经纶,皆其不睹中实事也。惟恐惧以立大本,则凡所经纶,皆其不闻中实事也。若欲先立本,后经纶,则先有一道以栖其心于宁静之地,复有一道以调其心于日用之纷,是将以道为二,以心为二,而仁渊天不得,还为一也。何名独?

“在人身,如何是天载?”曰:“不思而得,不勉而中,此人身中无声无臭处也。但于义理熟之,莫从天载上虚想,要犯好知不好学之蔽。”

司马徽有言,“识时务者,在乎俊傑。”天下先务,时时各异,孰为大本?孰为大端?溯观往事,人所既为,我则暸焉。方当吾世,从何入手?而茫然不识者,皆是也。

文钞

所性分定,人人尽然。仁义礼智根于心,惟君子能之。栽植非一日矣,若以不加损独归君子,便不识所性。

取四三年来之治机,治今之天下,未必合者,而况远昔哉!

《传》云:“国将兴听於民,国将亡听於神。”则是恃鬼神之道,反不免废人之道;惟尽人之道,便可合鬼神之道。人之道废,鬼神未有应者也;人之道尽,鬼神未有不应者也。其有为处,即鬼神之为;其才能处,实鬼神牖之才能,在事事各有检防,各有灵向。

曾子传一贯,不言一贯,而言絜矩,其义一也。在道则言一贯,在天下则言絜矩,此矩即“从心所欲”之矩。圣人不必言絜,絜之则是忠恕,其于学者最有把捉。汤、武反之,亦是絜矩。

成心之去难矣哉,成心之害深矣哉,一怀成心,所观得失,皆不复中,非必爱之憎之也。力除爱憎,设为虚衷,而成心隐隐据其中而主之,我自以不关成心也,其实推之不能去也。

《易》云“利贞”者,性情也。又云:“各正性命”。夫性其命者,所以合天,性其情者,所以坊人。其本则所谓刚健中正,纯粹精也。而世说天命者,若除理义外,别有一种气运之命,杂糅不齐者。然因是则有理义之性,气质之性。又因是则有理义之心,形气之心。三者异名而同病。总之不过为为不善者作推解说。夫世之为善者少,而不为善者多,则是天之生善人也少,而生不善人也多,人之得性情之善于天也少,而得性情之不善於天也多。诬天诬人,莫此为甚,以是有变化气质之说。夫气质善,而人顺之使善,是以人合天,何极易简?若气质本有不善,而人欲变化之使善,是以人胜天,何极艰难?且使天而可胜,即荀子矫性为善,其言不异,而世非之何哉?孟子曰:“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”是天之气运之行,无不齐也。而独命人于气运之际,顾有不齐乎哉?《中庸》曰:“文王之所以为文也,纯亦不已。”夫使天果不齐,是纯独文之所有,而举世性情之所无也。又非独举世性情之所无,而亦天命之所本无也。将所谓纯粹精者,何在乎?

道一而巳矣,中一而巳矣,中不可见,见之于和。自昔圣人之作用,举八元,屏四凶,皆和也。何事是中?惟和则发挥出中字来。中无可言,言之以庸。自昔圣人之日用,勉不足,慎有余,皆庸也。何物是中?惟庸则形状出中字来。博厚高明,结以天之所以为天不及地也;溥博渊泉,结以配天不及地也;知化育,结以浩浩其天不及地也。无他,天一而已矣,地止是天中之凝聚处,在彼则观和与庸而中见,在此则言天而地见,指点之法,相反而通。

立言有六禁:不本至诚勿言,无益于世勿言,损益相兼勿言,后有流弊勿言,往哲已言勿袭言,非力所及勿轻言。

人心为嗜欲所迷障,昏昏无返还处,故不到烦恼痛切,即本心不出。若口说做好念好,尚隔几层影向。以此悟儒者欲主静,方见心体,犹是入门法。凡余所为恍惚臆见者,皆日中烦恼时也。

大舜所至成都,孔、孟育英才,太丘、幼安之徒,乡里薰其德,士善其身,未有以独善终者也。对天下而云耳,德不孤,人必有以应我,善无独,我必有以成人。

我与天下后世之感通,犹两人相觌尔。我爱彼,彼亦爱我否?即觌面交疏,我惟见有身,天下亦乌知有我?乡人之所以草木同腐也。我孜孜为后世计,后世孰能忘之?圣贤所以长生于人心也。

心尽则心正,心正则道明,若祇论道之明不明,不论心之尽不尽,而旁皇出入间,毋乃反镜索照?

朱子知行并进,何尝不重觉悟?只似多却推驳象山一番。然非自为,为后世也。象山立身实无可议,阳明大类之,无忝躬行君子,只多却推驳朱子一番。颜、曾、木、卜,同在圣门,亲领德旨,其用功得力处,何尝不小异?使当时必欲相同,亦成聚讼矣。大抵学问,只怕差,不怕异。入门不妨异,朝闻夕可归宿必同。用力不妨异,设诚致行,起念必同。问:“圣贤效法天地,亦有时拗过天地否?”曰:“夷、齐不食周粟,当时天运悉已归周,两人欲以只身撑住乾坤。元时,上天命之入主中国,而金华四子没身泉壤。一则拗之于天运之初迁,一则拗之于天运之久定,此太极之不随阴阳者,故人心为太极。”

有明之盛,道至醇深者,薛、高二子而已。薛子危而免,高子遂及。不以时耶?不以爵耶?宋六子,其一不受爵,其五不居高爵。

学问思辨行,时时用力,一而有宰,密而不疏,是所以为戒惧慎独,所以为居敬。决无抱一空虚无着之心,为常惺惺事。

孔子忧学之不讲,不知是如何讲法?孟子直发挥出来,有箇详说,有个反说。详即如今辩论,反则是体认天理,躬行亦反说也,默识亦反说也。古人辩论,惟恐体认或误,故须辩之。今人虽反说到至精至微处,只是说话。然则且莫讲学,先体贴孔、孟讲说二字。

国朝人才,自王文成而下,无若杨忠愍,养其身以有为,六律可明可制。

仁属爱,爱即煦煦姑息之见,未免乘焉而溺。一切妻妾宫室,得我之私心,为之惑乱。其所以自爱,适所以自戕贼,何况爱人?孟子故将舍生取义,决断关头,而求放心之一脉始清。

理欲并窍于人心,饥食渴饮,非其一端乎?知味得正,斯理矣;甘而失正,或醉饱溢量,斯私欲矣。一事一念莫不有利善介于其间。危如之何?凡言危者,得失存亡之关也,若以私欲为人心,则已失已亡,岂直危而已哉?道心即人心之得其正者,与不正止争些子,非必如一黑一白,相反而易辨也,故曰“惟微”。

问三杨,曰:“文贞德业最盛,孳孳为民,无赫赫功,是足贵也。”弘治三臣,曰:“弇州记允矣。”周忠介,曰:“介矣哉!手绾铨衡,居不蔽风雨,田数十亩,其死也,则几伤勇乎?其有耻不与党之心乎?规免而忠介不免,命也夫。”问杨忠烈,曰:“烈矣哉!然激寺祸者,夫夫也。自昔狐鼠以格主去,以慧术去,有一疏显攻之而去者乎?不去祸斯烈矣。”

朱子云:“悟之一字,圣门殊未尝言。予思夫子默识,盖别之学与诲也。凡事物见其当然,即知其为当然,故默识即多见而识也,非悟之谓也。近世贤达多从悟入,陆子之直言大道,盖亦天质之然。真圣人之体,而非从悟入者也。”朱子师延平,而未尝述静坐为教,以为指诀。自龟山至老,若存若亡,终无一的实见也。盖朱子力肩圣书,专以圣门多闻多用力,而未尝以悟为学如此。

上士贞其身,移风易俗;中士自固焉尔矣;下士每遇风俗,则身为之移。

夫吾之喜以天下喜,怒以天下怒,哀乐以天下哀乐,直与天地同流,万物同趣者,此真性也。即未发时,常薰然盎然,有一段恳至不容已处,中也。所谓天下之大本也,即肫肫、渊渊、浩浩,在至诚功用之极固然,而凡民禀赋之初,亦未有不然者也。即今人陷溺之后,亦未有不可还其固然者也。

尧、舜以来,只说教字,从不曾说着学,至傅说乃极说个学之益出来。尼、思以前,只说性字,从不曾说着理。至孔子方言“穷理”,孟子又云“心所同然者理”,说个理字出来。此二字,便为千万世宗主。

伊川论性,谓恶亦性中所有,其害不浅。

言生生,可以该冲漠无朕;言冲漠无朕,或反以晦生生。尽有恬静之士,谈及民生利病,即俏然不顾,非惟不顾,且将阻人。盖其恬静中,与世间痛痒全相隔断。岂知所谓冲漠无朕,正欲于一相不立之处,体认出万物一体端倪耶!若人我隔绝,则其养高习静,反隐隐养成一段杀机。古来那有此秦、越学问?今日言学,只提箇生字。

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学者须得为万世开太平意思,方是一体,方有隐居工夫。不然,一生巖居川观,岂便无事可做?但云独善其身,亦觉与世隔绝。须识独善中,原有兼善事业,但目前不甚著明,只观百世而下,所法所传,总是尧、舜、仲尼意思。大行穷居,当时事业,略有分别,久久决无分别。有分别之日短,无分别之运长。念头从万物一体处起,工夫只在修身。

“天地之大德曰生”,“人皆有不忍人之心”,此二语是孔、孟提出道学大原,恐人不知如何用力,所以又说“明明德”许多条目。然只看“欲明明德於天下”一句,已将念头工夫合总说完。后世学问,不本诸好生之心,许多清高静寂,长厚俭朴,一切盛德芳名,都只从一身上起,纵做得完完全全,无些子破绽,终非知道。无他,念头起于自身,工夫反在外面,总只颠倒了。

一部《论语》,皆说学问事,惟是知也,直指出心体来。皆说做工夫事,惟天何言哉,直指出道体来。皆说生前事,惟朝闻夕可,直指出到头结果处来。说心体,明是不倚见闻矣,终不教人废学问;说道体,明是节节现成矣,终不教人不做工夫;说到头结果,明是心同太虚,事业皆浮云矣,终不教人虚想像死后光景。步步踏实,乃得绝尘而奔。斯人为徒,乃得侔天而游。味此三则,任是特地灵慧,无碍辩才,劈空提醒,未有出於其外者也。异端拈出神奇妙理,在圣人止是平常;异端喝出驚怖大事,在圣人止是作息。故使惊者不解,解者不惊。

“在人身,如何是天载?”曰:“不思而得,不勉而中,此人身中无声无臭处也。但于义理熟之,莫从天载上虚想,要犯好知不好学之蔽。”

所性分定,人人尽然。仁义礼智根于心,惟君子能之。栽植非一日矣,若以不加损独归君子,便不识所性。

曾子传一贯,不言一贯,而言絜矩,其义一也。在道则言一贯,在天下则言絜矩,此矩即“从心所欲”之矩。圣人不必言絜,絜之则是忠恕,其於学者最有把捉。汤、武反之,亦是絜矩。

道一而已矣,中一而已矣,中不可见,见之于和。自昔圣人之作用,举八元,屏四凶,皆和也。何事是中?惟和则发挥出中字来。中无可言,言之以庸。自昔圣人之日用,勉不足,慎有余,皆庸也。何物是中?惟庸则形状出中字来。博厚高明,结以天之所以为天不及地也;溥博渊泉,结以配天不及地也;知化育,结以浩浩其天不及地也。无他,天一而已矣,地止是天中之凝聚处,在彼则观和与庸而中见,在此则言天而地见,指点之法,相反而通。

大舜所至成都,孔、孟育英才,太丘、幼安之徒,乡里薰其德,士善其身,未有以独善终者也。对天下而云耳,德不孤,人必有以应我,善无独,我必有以成人。

朱子知行并进,何尝不重觉悟?只似多却推驳象山一番。然非自为,为后世也。象山立身实无可议,阳明大类之,无忝躬行君子,只多却推驳朱子一番。颜、曾、木、卜,同在圣门,亲领德旨,其用功得力处,何尝不小异?使当时必欲相同,亦成聚讼矣。大抵学问,只怕差,不怕异。入门不妨异,朝闻夕可归宿必同。用力不妨异,设诚致行,起念必同。

问:“圣贤效法天地,亦有时拗过天地否?”曰:“夷、齐不食周粟,当时天运悉已归周,两人欲以只身撑住乾坤。元时,上天命之入主中国,而金华四子没身泉壤。一则拗之於天运之初迁,一则拗之於天运之久定,此太极之不随阴阳者,故人心为太极。”

孔子忧学之不讲,不知是如何讲法?孟子直发挥出来,有箇详说,有个反说。详即如今辩论,反则是体认天理,躬行亦反说也,默识亦反说也。古人辩论,惟恐体认或误,故须辩之。今人虽反说到至精至微处,只是说话。然则且莫讲学,先体贴孔、孟讲说二字。

理欲并窍於人心,饥食渴饮,非其一端乎?知味得正,斯理矣;甘而失正,或醉饱溢量,斯私欲矣。一事一念莫不有利善介于其间。危如之何?凡言危者,得失存亡之关也,若以私欲为人心,则已失已亡,岂直危而已哉?道心即人心之得其正者,与不正止争些子,非必如一黑一白,相反而易辨也,故曰“惟微”。

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