故小人之恶清议,文简穆玄菴先生孔晖
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《明儒学案》卷五十四诸儒学案下二2018-07-15 17:48明儒学案点击量:53

卢宁忠字献甫,号冠巖,岭南人也。曾守东平,不详其所至官。先生受学於黄泰泉。泰泉议王、湛之学,而先生以不得及阳明之门为憾,於甘泉则书札往来,求教不一也。先生谓“天地有间有是气,则有是性,性为气之官,而纲维乎气者”,是矣。然不知此纲维者,即气之自为纲维,因而名之曰性也。若别有一物以为纲维,则理气二矣。又以“诚意之意,是生理之初萌,纯粹至精,即周子诚神几之几也。其视意为有善有恶者,加功密矣”,与子刘子之言意同。然子刘子以意蕴於心,知藏於心意中最初之机,则知善知恶之知,是意为存主,知为初萌。先生之所谓意,乃子刘子之所谓知也。虽同在未发之中,而其先后之序有不容紊乱者。

《明儒学案》卷五十八东林学案一2018-07-15 17:38明儒学案点击量:74

《明儒学案》卷二十九北方王门学案2018-07-15 18:24明儒学案点击量:190

《明儒学案》卷五十四诸儒学案下二

献子讲存

《明儒学案》卷五十八东林学案一

《明儒学案》卷二十九北方王门学案

卢冠巖先生宁忠

夫物犹事也,事在心不在外,凡吾心所着之事即是物,格者,随此心所着之事,而格其善恶一定之理也。夫事之在心,是非善恶必有当然一定之则,於是以吾心本然之明觉而是正之,则何者为善而当为,何者为恶而当去,举不能外吾心之聪明,与吾身之践履矣。是能格物。

前言今天下之言东林者,以其党祸与国运终始,小人既资为口实,以为亡国由于东林,称之为两党,即有知之者,亦言东林非不为君子,然不无过激,且依附者之不纯为君子也,终是东汉党锢中人物。嗟乎!此寱语也。东林讲学者,不过数人耳,其为讲院,亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪,鼓动流俗,江、浙南畿,所在设教,可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会,主之为南、少垆,于东林无与。乃言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻逆奄者谓之东林,以至言夺情奸相讨贼,凡一议之正,一人之不随流俗者,无不谓之东林,若似乎东林标榜,遍于域中,延于数世,东林何不幸而有是也?东林何幸而有是也?然则东林岂真有名目哉?亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗,祸之招也。子言之,君子之道,辟则坊与,清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位,议季氏之旅泰山,独非清议乎?清议熄而后有美新之上言,媚奄之红本,故小人之恶清议,犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时,龟鼎将移,其以血肉撑拒,没虞渊而取坠日者,东林也。毅宗之变,攀龙髯而蓐蝼蚁者,属之东林乎?属之攻东林者乎?数十年来,勇者燔妻子,弱者埋土室,忠义之盛,度越前代,犹是东林之流风余韵也。一堂师友,冷风热血,洗涤乾坤,无智之徒,窃窃然从而议之,可悲也夫!端文顾泾阳先生宪成

前言

卢宁忠字献甫,号冠巖,岭南人也。曾守东平,不详其所至官。先生受学于黄泰泉。泰泉议王、湛之学,而先生以不得及阳明之门为憾,于甘泉则书札往来,求教不一也。先生谓“天地有间有是气,则有是性,性为气之官,而纲维乎气者”,是矣。然不知此纲维者,即气之自为纲维,因而名之曰性也。若别有一物以为纲维,则理气二矣。又以“诚意之意,是生理之初萌,纯粹至精,即周子诚神几之几也。其视意为有善有恶者,加功密矣”,与子刘子之言意同。然子刘子以意蕴于心,知藏于心意中最初之机,则知善知恶之知,是意为存主,知为初萌。先生之所谓意,乃子刘子之所谓知也。虽同在未发之中,而其先后之序有不容紊乱者。

阳明子谓:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之发,知善知恶者知之良,为善去恶者物之格。”盖学未知孰善孰恶,必不能为善而去恶,如所云是先为善去恶,而后求知善恶,《大学》当以诚正居先,而格物在致知之后矣。此所以起学者之疑也。阳明之学主致良知,故只格物便一了百当,然此上智之事,非可概中才以下也。后学推演其义者,则曰:“致良知也,虚灵不昧,天之性也。”致者充极其虚灵之本体,不以一毫意欲自蔽,而明德在我也。物格者,感而遂通天下之故,而修齐治平一以贯之,明明德於天下也。是以致知为体,格物为用,致知在先,格物反居后,未免於《大学》条次不伦,且既无一毫意欲之蔽,而充极乎天命之性,即无事矣,又何劳诚意於好善恶恶也耶?至以镜譬之,谓“知如镜之明,致则磨镜,格则镜之照物。”夫镜必磨而后照,今格以照之,而后致以磨之,是先用之照,而后磨也。《大学》曷不言致知而后格物耶?

顾宪成字叔时,别号泾阳,常之无锡人。父学,四子。先生次三,其季允成也。先生年十岁,读韩文《讳辩》,遂宛转以避父名,遇不可避者,辄郁然不乐。父谓之曰:“昔韩咸安王命子勿讳忠,吾名学,汝讳学,是忘学也。”年十五六,从张原洛读书。原洛授书不拘传注,直据其所自得者为说,先生听之,辄有会。讲《论语》至“问禘”章,先生曰:“惜或人欠却一问,夫子不知禘之说,何以知知其说之于天下乎?”讲《孟子》至“养心莫善于寡欲”,先生曰:“寡欲莫善于养心。”原洛曰:“举子业不足以竟子之学,盍问道于方山薛先生乎?”方山见之大喜,授以考亭《渊源录》曰:“洙泗以下,姚江以上,萃于是矣。”万历丙子举乡试第一,庚辰登进士第。授户部主事。时江陵当国,先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰,风期相许,时称为三解元。上书吴县,言时政得失,无所隐避。江陵谓吴县曰:“闻有三元会,皆贵门生,公知之乎?”吴县以不知对。江陵病,百官为之斋醮,同官署先生名,先生闻之,驰往削去。壬午转吏部,寻告归。丙戌除封司主事。明年大计京朝官,左都御史辛自修刚方,为娄江所忌。工部尚书何起鸣在拾遗中。或惎之曰:“公何不讦辛,与之同罢,相君且德公矣。”起鸣如其惎,给事并论辛、何,辛、何果同罢。先生上疏,分别君子小人,刺及执政,谪桂阳州判官。柳子厚、苏子瞻、庄定山曾谪桂阳,先生以前贤过化之地,扁所居曰愧轩。戊子移理处州,明年丁忧。辛卯补泉州,寻擢考功司主事。三王并封,诏下,先生率四司争之,疏九不可,得止。癸巳内计,太宰孙清简、考功郎赵忠毅,尽斥小人,朝署为之一清。

北方之为王氏学者独少,穆玄菴既无问答,而王道字纯甫者,受业阳明之门,阳明言其“自以为是,无求益之心”,其后趋向果异,不可列之王门。非二孟嗣响,即有贤者,亦不过迹象闻见之学,而自得者鲜矣。文简穆玄菴先生孔晖

献子讲存

性者天之命,心者性之宅。性只是天地之性,无所谓气质之性,性无不善,其为不善,气杂之也。心只义理之心,无所谓利欲之心,心无不正,其为不正,习移之也。天地间有是气,则有是性,性为气之官而纲维乎气者。气或时得而拘之,不可得而泯之,气有不美,性固能转移之也。人之所不虑而知者,是为良知,知即性也。良知之发,无有不善,或流为邪妄,心亦无不自知之,但习於利欲,而不能反正耳。而谓其本心之不正者,否也。

政府大恚。忠毅降调外任。先生言:“臣与南星同事,南星被罪,臣独何辞以免?”不报。转稽勋司。适邹忠介请去,娄江言文书房传旨放去。先生曰:“不然。若放去果是,相国宜成皇上之是,该部宜成相国之是;若放去为非,相国不宜成皇上之非,该部不宜成相国之非。”娄江语塞。自严嵩以来,内阁合六部之权而揽之,吏部至王国光、杨巍,指使若奴婢,陆五台始正统均之体,孙清简守而不变。娄江于是欲用罗万化为 宰,先生不可,卒用陈恭介。娄江谓先生曰:“近有怪事知之乎?”先生曰:“何也?”曰:“内阁所是,外论必以为非;内阁所非,外论必以为是。”先生曰:“外间亦有怪事。”娄江曰:“何也?”曰:“外论所是,内阁必以为非;外论所非,内阁必以为是。”相与笑而罢。陞文选司郎中。当是时,推用君子,多不得志,娄江一切归过于上。先生乘娄江假沐之闲,悉推君子之久诎者,奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员,娄江复欲用罗万化,先生又不可。与太宰各疏所知,七人无不合者,太宰大喜,上之。七人者多不为时论所喜,而召旧辅王山阴,尤娄江之所不便也。遂削先生籍。

穆孔晖字伯潜,号玄菴,山东堂邑人。弘治乙丑进士。由庶吉士除简讨,为刘瑾所恶,调南京礼部主事。瑾败,复官。历司业、侍讲、春坊庶子、学士、太常寺卿。嘉靖己亥八月卒,年六十一。赠礼部右侍郎,谥文简。

夫物犹事也,事在心不在外,凡吾心所着之事即是物,格者,随此心所着之事,而格其善恶一定之理也。夫事之在心,是非善恶必有当然一定之则,于是以吾心本然之明觉而是正之,则何者为善而当为,何者为恶而当去,举不能外吾心之聪明,与吾身之践履矣。是能格物。阳明子谓:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之发,知善知恶者知之良,为善去恶者物之格。”盖学未知孰善孰恶,必不能为善而去恶,如所云是先为善去恶,而后求知善恶,《大学》当以诚正居先,而格物在致知之后矣。此所以起学者之疑也。阳明之学主致良知,故只格物便一了百当,然此上智之事,非可概中才以下也。后学推演其义者,则曰:“致良知也,虚灵不昧,天之性也。”致者充极其虚灵之本体,不以一毫意欲自蔽,而明德在我也。物格者,感而遂通天下之故,而修齐治平一以贯之,明明德于天下也。是以致知为体,格物为用,致知在先,格物反居后,未免于《大学》条次不伦,且既无一毫意欲之蔽,而充极乎天命之性,即无事矣,又何劳诚意于好善恶恶也耶?至以镜譬之,谓“知如镜之明,致则磨镜,格则镜之照物。”夫镜必磨而后照,今格以照之,而后致以磨之,是先用之照,而后磨也。《大学》曷不言致知而后格物耶?

常戒慎,则心体自明,务平恕,则物宜自顺。

戊戌,始会吴中同志于二泉。甲辰,东林书院成,大会四方之士,一依《白鹿洞规》。其他闻风而起者,毘陵有经正堂,金沙有志矩堂,荆溪有明道书院,虞山有文学书院,皆捧珠盘,请先生莅焉。先生论学,与世为体。尝言官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至于水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。故会中亦多裁量人物,訾议国政,亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归于东林,庙堂亦有畏忌。

阳明主试山东,取先生为第一。初习古文词,已而潜心理学。其论学云:“古人穷理尽性以至于命,今于性命之原,习其读而未始自得之也。顾谓有见,安知非汩虑于俗思耶!”又云:“鉴照妍媸,而妍媸不着于鉴,心应事物,而事物不着于心,自来自去,随应随寂,如鸟过空,空体弗碍。”又云:“性中无分,别想何佛何老。”临卒时,有“到此方为了事人”之偈。盖先生学阳明而流于禅,未尝经师门之煆炼,故《阳明集》中未有问答。乃黄泰泉遂谓:“虽阳明所取士,未尝宗其说而菲薄宋儒。”既冤先生,而阳明岂菲薄宋儒者?且冤阳明矣。一言以为不知,此之谓也。教谕张弘山先生后觉

性者天之命,心者性之宅。性只是天地之性,无所谓气质之性,性无不善,其为不善,气杂之也。心只义理之心,无所谓利欲之心,心无不正,其为不正,习移之也。天地间有是气,则有是性,性为气之官而纲维乎气者。气或时得而拘之,不可得而泯之,气有不美,性固能转移之也。人之所不虑而知者,是为良知,知即性也。良知之发,无有不善,或流为邪妄,心亦无不自知之,但习于利欲,而不能反正耳。而谓其本心之不正者,否也。

问“生之谓性”。曰:“此古语也,非始於告子也。此语说得最是,盖生即气,气便寓性。孟子道性善,以生为气,而深闢之,是气之外又别有所谓理者,不分理气为二乎?至宋儒,又有天地之性、气质之性之说,遂使性亦有二,而万物无复统体一太极矣。夫理者气之纲,气者理之迹,气即寓理。古未有以理气并言者,《易》曰‘一阴一阳之谓道’,释之曰‘阴阳迭运者气也,其理则所谓道’,理气并言,盖昉诸此。夫阴阳五行万物,气也,而各一其性,理也。在人则耳目手足,气也,而聪明持行,理也。程子曰‘性即气,气即性’,盖惧人二之也。性即太极,气只是气,不可复言有气质之性。说着个性,即无不善,其为不善,气有杂糅,而性为所累耳。气之付畀得其贵者为人,得其贱者为物,得其清而纯者为贤为智,得其浊而驳者为愚为不肖,曷能齐一?而性则未尝不一也。孟子始终不能服告子之心,为其论未及此。”

四明乱政,附四明者多为君子所弹射,四明度不能留,遂计挈归德同去,以政授之朱山阴。山阴懦且老,不为众所惮。于是小人谋召娄江,以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在京师,得先入。娄江方引故事,疏辞。先生为文二篇,号《梦语》、《寐语》,讥切之。江西参政姜士昌,以庆贺入,遂疏“锡爵再居相位,惼愎忌刻,摧抑人才,不宜复用。”语连廷机,大抵推先生旨也。东阿以拜官之日,卒不与政。福清素无根柢于旧相,特为东林所期许,得入。

张后觉字志仁,号弘山,山东茌平人。仕终华阴教谕。早岁受业于颜中溪、徐波石,深思力践,洞朗无碍。犹以取友未广,南结会于香山,西结会于丁块,北结会于大云,东结会于王遇,齐、鲁间遂多学者。近溪、颍泉官东郡,为先生两建书院,曰愿学,曰见大。先生闻水西讲席之盛,就而证其所学。万历戊寅七月卒,年七十六。其论学曰:“耳本天聪,目本天明,顺帝之则,何虑何营。”曰:“良即是知,知即是良,良外无知,知外无良。”曰:“人心不死,无不动时,动而无动,是名主静。”曰:“真知是忿忿自惩,真知是欲欲自窒,惩忿如沸釜抽薪,窒欲如红炉点雪,推山填壑,愈难愈远。”尚宝孟我疆先生秋

常戒慎,则心体自明,务平恕,则物宜自顺。

问:“《中庸》说天命之性,又说未发之中,即孟子言性善否?”曰:“民受天地之中以生,故性无不善,而偏者非性也。《易》称继之者善,成之者性,继而曰善,则成其有不善乎?若乃阴阳变合,而气之流布,不无清浊纯驳之异,故物之遇之,自有通蔽邪正之殊。其在天,日月星辰已不无明暗,其在地,山川土石已不无柔刚,而况於人乎?况於物乎?而其本然之性,则未尝不善也。是故学问之道,惟在变化气质,易其恶而致其中。所谓未发之中,非以日用应务者为已发,而指夫退然休息,未与事接时为未发也。盖事物未来,念虑未动,要之必有主宰於其内,浑然全体,至灵而至寂,不测而不倚,是以虚无不受,感之即通,虽纷华盛丽,万变起灭,而其寂然之本体,则无时不寂然焉,所谓未发之中,非是之谓乎?於此而得养,则物欲无所蔽,而发皆中节,大本达道,贯通流行,此盛德之所以日新,天命之所以不已也。”

戊申,诏起先生南京光禄少卿,乞致仕。时考选命下,新资台谏,附和东林者十八九,益相与咀嚼娄江。山阴、晋江不得在位,其党斥逐殆尽,而福清遂独秉政。海内皇皇,以起废一事望之,福清度不能请,请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者,李三才,以豪杰自许,一时君子所属望为 宰总宪者也。小人畏之特甚,遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事,分为两党。先生移书劝之,欲令洒濯嘉禾,引与同心,则依附者自解,且宜拥卫淮抚,勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下,东林由是渐为怨府。辛亥内计,富平斥崑、宣党魁七人,小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言七人宜斥,救者非是。仪部又先生之门人也。壬子五月,先生卒,年六十三。先生卒后,福清亦罢相。德清用事台谏,右东林者并出,他傍附者皆以为法,谪向之罪申、王、沈、朱者,不复口及,而东林独为天下大忌讳矣。天启初,诸正人稍稍复位。邹忠介请录遗贤,赠太常寺卿。逆奄之乱,小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之,凡海内君子,不论有无干涉,一切指为东林党人。以御史石三畏言,削夺先生。崇祯二年,赠吏部右侍郎,谥曰端文。

孟秋字子成,号我疆,山东茌平人。隆庆辛未进士。知昌黎县。历大理评事、职方郎中,致仕。起刑部主事、尚宝寺丞、少卿而卒,年六十五。先生少授《毛诗》,至桑间濮上,不肯竟读。闻邑人张宏山讲学,即往从之。因《尚书》明目达聪语,洒然有悟。邹聚所、周讷溪官其地,相与印证,所至惟发明良知,改定《明儒经翼》,去其驳杂者。时唐仁卿不喜心学,先生谓顾泾阳曰:“仁卿何如人也?”泾阳曰:“君子也。”先生曰:“彼排阳明,恶得为君子?”泾阳曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿。”先生终不以为然。许敬菴尝访先生,盈丈之地,瓦屋数椽,其旁茅舍倍之。敬菴谓:“此风味,大江以南所未有也。”先生大指以“心体本自澄澈,有意克己,便生翳障。盖真如的的,一齐现前,如如而妙自在,必克己而后言仁,则宣父何不以克伐仁原宪耶?弘山谓‘良即是知,知即是良,良外无知,知外无良’。师门之宗传固如是也。此即现成良知之说,不烦造作,动念即乖。夫良知固未有不现成者,而现成之体,极是难认,此明道所以先识仁也。”先生之论,加于识仁之后则可,若未识仁,则克己之功诚不可已,但克己即是识仁。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行也。仁体丝毫不清楚,便是不善,原宪之克伐怨欲,有名件可指,已是出柙之虎兕,安可相提而论哉!我疆论学语

问“生之谓性”。曰:“此古语也,非始于告子也。此语说得最是,盖生即气,气便寓性。孟子道性善,以生为气,而深闢之,是气之外,又别有所谓理者,不分理气为二乎?至宋儒,又有天地之性,气质之性之说,遂使性亦有二,而万物无复统体一太极矣。夫理者气之纲,气者理之,气即寓理。古未有以理气并言者,《易》曰‘一阴一阳之谓道’,释之曰‘阴阳迭运者气也,其理则所谓道’,理气并言,盖昉诸此。夫阴阳五行万物,气也,而各一其性,理也。在人则耳目手足,气也,而聪明持行,理也。程子曰‘性即气,气即性’,盖惧人二之也。性即太极,气只是气,不可复言有气质之性。说着个性,即无不善,其为不善,气有杂糅,而性为所累耳。气之付畀得其贵者为人,得其贱者为物,得其清而纯者为贤为智,得其浊而驳者为愚为不肖,曷能齐一?而性则未尝不一也。孟子始终不能服告子之心,为其论未及此。”问:“《中庸》说天命之性,又说未发之中,即孟子言性善否?”曰:“民受天地之中以生,故性无不善,而偏者非性也。《易》称继之者善,成之者性,继而曰善,则成其有不善乎?若乃阴阳变合,而气之流布,不无清浊纯驳之异,故物之遇之,自有通蔽邪正之殊。其在天,日月星辰已不无明暗,其在地,山川土石已不无柔刚,而况于人乎?况于物乎?而其本然之性,则未尝不善也。是故学问之道,惟在变化气质,易其恶而致其中。所谓未发之中,非以日用应务者为已发,而指夫退然休息,未与事接时为未发也。盖事物未来,念虑未动,要之必有主宰于其内,浑然全体,至灵而至寂,不测而不倚,是以虚无不受,感之即通,虽纷华盛丽,万变起灭,而其寂然之本体,则无时不寂然焉,所谓未发之中,非是之谓乎?于此而得养,则物欲无所蔽,而发皆中节,大本达道,贯通流行,此盛德之所以日新,天命之所以不已也。”

致良知之旨,非始於阳明也。朱子谓康炳道曰:“致得吾心本然之知,岂复有所陷溺?”本然之知,非良知乎?心不为物欲所陷溺,不可入圣乎?但朱子止就一义说,阳明认得十分端的,故执此一说,左来右去,直穷到底,累千万而不离。

先生深虑近世学者,乐趋便易,冒认自然,故于不思不勉,当下即是,皆令究其源头,果是性命上透得来否?勘其关头,果是境界上打得过否?而于阳明无善无恶一语,辨难不遗余力,以为坏天下教法,自斯言始。按阳明先生教言:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”其所谓无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。有善有恶之意,以念为意也;知善知恶,非意动于善恶,从而分别之。为知好善恶恶,天命自然,炯然不昧者,知也,即性也。阳明于此,加一良字,正言性善也。为善去恶,所谓有不善未尝不知,知之未尝复行也。良知是本体,天之道也;格物是工夫,人之道也。盖上二句浅言之,下二句深言之,心意知物只是一事。今错会阳明之立论,将谓心之无善无恶,是性,由是而发之为有善恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物,层层自内而之外,使善恶相为对待,无善无恶一语,不能自别于告子矣。阳明每言:“至善是心之本体。”又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良知即天理。”其言天理二字,不一而足,乃复以性无善无不善,自堕其说乎?且既以无善无恶为性体,则知善知恶之知,流为粗几,阳明何以又言良知是未发之中乎?是故心无善念、无恶念,而不昧善恶之知,未尝不在此至善也。钱启新曰:“无善无恶之说,近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已,不至蔓延为害。”当时之议阳明者,以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼!《天泉证道》,龙谿之累阳明多矣。

心无方无体,凡耳目视听,一切应感皆心也。指腔子内为言者,是血肉之躯,非灵莹之天君矣。

致良知之旨,非始于阳明也。朱子谓康炳道曰:“致得吾心本然之知,岂复有所陷溺?”本然之知,非良知乎?心不为物欲所陷溺,不可入圣乎?但朱子止就一义说,阳明认得十分端的,故执此一说,左来右去,直穷到底,累千万而不离。

道心者,天然自有之义理,而非出於人心之外也。人心者,天然自有之情才,而道心之用,所以显行也。寂感之际,茫然不知体察,则其流而为邪妄,直易然耳,所谓危也。然虽蔽於物欲,流于邪僻,而其本然之良,随处发见,能察识而操存之,固甚危而甚安也。

小心斋劄记

天道曾有一刻不感时?地道曾有一刻不应时?人心曾有一刻无事时?一刻无事是槁灭也,故时时必有事,亦时时未发。未发云者,发而无发之谓,非可以有感而感论也。自圣学不传,而性善之旨日晦。入圣无门,人是其见,虽尽力洗涤,渣滓尚在,以故终身盘桓,只在改过间。就其所造,仅以小儒而止。皆由“克去人欲,复还天理”之说误之也。人欲无穷,去一日,生一日,去一年,生一年,终身去欲,终身多欲,劳苦烦难,何日是清净宁一时耶!来书云“有病不得不服药”是也。有人于此,养其元气,保其四肢,血气和平,虽有风寒暑湿,不得乘间而入。使不保元气,药剂日来,则精神日耗,邪气日侵,因药而发病者,日相寻焉,终身病夫而已,岂善养身者乎?又云:“必有主人,方可逐贼。”此就多积者言耳。若家无长物,空空如也,吾且高枕而卧,盗贼自不吾扰,又何用未来则防,既来则逐乎?此两喻者,乃志仁之说,无欲之证也。

道心者,天然自有之义理,而非出于人心之外也。人心者,天然自有之情才,而道心之用,所以显行也。寂感之际,茫然不知体察,则其流而为邪妄,直易然耳,所谓危也。然虽蔽于物欲,流于邪僻,而其本然之良,随处发见,能察识而操存之,固甚危而甚安也。

由其灵明尝觉也,故谓常发;由其虚涵不倚也,故谓未发。

程子每见人静坐,便叹其善学。罗豫章教李延平于静中看喜怒哀乐气象。至朱子又曰:“只理会得道理明透,自然是静,不可去讨静坐。”三言皆有至理,须参合之始得。

曾子之学,一贯之学也,此曾子作《大学》之宗旨也。故析而言之曰修身也,正心也,诚意也,致知也,格物也,若名目之不同。合而言之则一也。何也?自身之神明谓之心,自心之发动谓之意,自意之灵觉谓之知,自知之感应谓之物。心意知物,总而言之一身也。正者正其身之心也,诚者诚其心之意也,致者致其意之知也,格者格其知之物也。格致诚正,总而言之修身也。道无二致,一时俱到,学无二功,一了百当,此一贯之道也。

由其灵明尝觉也,故谓常发;由其虚涵不倚也,故谓未发。

天命之性,无声无臭,不睹不闻,不可得而言也,故以仁义礼智明之。而性之本体,因之可见。所谓因用以明体也。

《识仁说》曰:“仁者浑然与物同体”,只此一语已尽,何以又云“义礼智信皆仁也”?及观世之号为识仁者,往往务为圆融活泼,以外媚流俗,而内济其私,甚而蔑弃廉耻,决裂绳墨,闪烁回互,诳己诳人,曾不省义礼智信为何物,犹偃然自命曰“仁”,然后知程子之意远矣。性即理也,言不得认气质之性为性也。心即理也,言不得认血肉之心为心也。皆喫紧为人语。

道有本门,路无多岐,会道以心,不泥文字间。性原有本,利原无根,端本澄源,则万派千流,一清彻底矣,又何尘垢之染乎?主事尤西川先生时熙

天命之性,无声无臭,不睹不闻,不可得而言也,故以仁义礼智明之。而性之本体,因之可见。所谓因用以明体也。

阳明先生之致良知,当先辩於知也。夫知有知觉之知,有意见之知,有本然之知,昧者均以为良知。夫知觉之知,人与物一也,有真率,无节制。意见之知,萌於念虑,善恶几焉。虽本然之知出於性天之灵觉,不待学习,童而知爱亲,长而知敬兄,感触而应,孺子入井而怵惕,见呼蹴之食,无礼义之万锺,而辞让,此谓本然之良知,所当致焉者也。致吾爱与不忍之知,即无一念一事之非仁,而万物育矣。致吾敬与辞让之知,即无一念一事之非义,而万民正矣。

或问:“致良知之说何如?”曰:“今之谈良知者盈天下,犹似在离合之间也。盍徵诸孟子之言,孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。窃惟仁义为性,爱敬为情,知爱知敬为才,良知二字,盖通性情才而言之者也。乃主良知者,既曰吾所谓知是体而非用,驳良知者,又曰彼所谓知是用而非体,恐不免各堕边见矣。”曰:“有言良知即仁义礼智之智,又有言分别为知,良知亦是分别,孰当?”曰:“似也,而未尽也。夫良知一也,在恻隐为仁、为羞恶、为义,在辞让为礼,在分别为智,非可定何德名之也。只因知字与智字通,故认知为用者,既专以分别属之;认知为体者,又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也,情用也,曰知曰能才也,体用之闲也。是故性无为而才有为,情有专属而才无专属。惟有为,则仁义礼智,一切凭其发挥,有似乎用,所以说者谓之用也。惟无专属,则恻隐、羞恶、辞让、是非,一切归其统率,有似乎体,所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字,又曰‘性无不善,故知无不良’,其言殊有斟酌。”

尤时熙字季美,号西川,河南洛阳人。举嘉靖壬午乡试,历元氏、章丘学谕,国子学正,户部主事,终养归。归三十余年,万历庚辰九月卒,年七十八。先生因读《传习录》,始信圣人可学而至,然学无师,终不能有成,于是师事刘晴川。晴川言事下狱,先生时书所疑,从狱中质之。又从朱近斋、周讷溪、黄德良考究阳明之言行,虽寻常瞽欬,亦必籍记。

阳明先生之致良知,当先辩于知也。夫知有知觉之知,有意见之知,有本然之知,昧者均以为良知。夫知觉之知,人与物一也,有真率,无节制。意见之知,萌于念虑,善恶几焉。虽本然之知出于性天之灵觉,不待学习,童而知爱亲,长而知敬兄,感触而应,孺子入井而怵惕,见蹴之食,无礼义之万锺,而辞让,此谓本然之良知,所当致焉者也。致吾爱与不忍之知,即无一念一事之非仁,而万物育矣。致吾敬与辞让之知,即无一念一事之非义,而万民正矣。

知行一,中人以上事也。知而行,中人以下事也。

性太极也,知曰良知,所谓乾元也;能曰良能,所谓坤元也;不虑言易也;不学言简也。故天人一也,更不分别。自昔圣贤论性,曰“帝衷”,曰“民彝”,曰“物则”,曰“诚”,曰“中和”,总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”。便是要将这善字打破。自昔圣贤论学,有从本领上说者,总总是个求于心;有从作用上说者,总总是个求于气。告子却曰“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”便是要将这求字打破。善字打破,本体只是一个空,求字打破,工夫也只是一个空,故曰告子禅宗也。

先生以道理于发见处始可见,学者只于发动处用功,故工夫即是本体,不当求其起处。濂溪之无极而太极,亦是求其起处,为谈学之弊。尧、舜之执中,只是存心。明道之识仁,犹云择术。以白沙“静中端倪”为异学,此与胡敬斋所言“古人只言涵养,言操存,曷尝言求见本体”,及晦翁“惟应酬酢处特达见本根工夫”一也。静中养出端倪,亦是方便法门,所谓观喜怒哀乐未发以前气象,总是存养名目。先生既扫养出端倪,则不得不就察识端倪一路,此是晦翁晚年自悔“缺却平时涵养一节工夫”者也,安可据此以为学的?先生言“近谈学者多说良知上还有一层”为非,此说固非,然亦由当时学者以情识为良知,失却阳明之旨,盖言情识上还有一层耳。若知良知为未发之中,决不如此下语矣。

知行一,中人以上事也。知而行,中人以下事也。

君子之道,虽费而实隐,以见求道者,但当於隐求之,正不必泛求於费,使有远人为道之过也。隐者无声无臭之谓,即莫见乎隐之隐,言道之本体也。道之本体,不睹不闻,即之无朕,而万物万事万象随在各足。

“许行何如?”曰:“其并耕也,所以齐天下之人,将高卑上下,一切扫去;其不二价也,所以齐天下之物,将精粗美恶,一切扫去。总总成就一个空,与告子一般意思。但告子深,许行浅。许行空却外面的,告子空却?面的。”

拟学小记

君子之道,虽费而实隐,以见求道者,但当于隐求之,正不必泛求于费,使有远人为道之过也。隐者无声无臭之谓,即莫见乎隐之隐,言道之本体也。道之本体,不睹不闻,即之无朕,而万物万事万象随在各足。

伐柯之远,无他,二故也。二则徒费瞻忽,无益於求也。及若反而求之,则吾心自有一箇天则,不落格式,不烦比度,所谓一也。心外无道,道不远人也。人之为道而远人,是远心以为之,故失之逾远也。丘未能一焉,谓未能以心之所以教人致一也。求事父之理於其子,求事君之理於其臣,求朋友之理於其先施之友,求在外者也,执柯以伐柯者也,是二之也。乃若心也者,天之所以与我,其一念至诚,恻怛之意常一乎子臣弟友之间,即忠恕也。以此事父,则夔夔齐栗者在我,不必求事之之则於舜也。以此心事君,则周之至德者在我,不必求事之之则於文王也。以此心施之友,则惠及朋友者在我,不必求先施之则於武公也。所谓一也。

告子仁内义外之说,非谓人但当用力于仁,而不必求合于义,亦非因孟子之辨,而稍有变也。正发明杞柳桮棬之意耳。何也?“食色性也”,原未有所谓仁义,犹杞柳原未有所谓桮棬也;“仁内也,非外也;义外也,非内也”。各滞方所,物而不通,是故仁义成而性亏,犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。

人情多在过动边,此过则彼不及。格物只是节其过,节其过则无驰逐,始合天则,故能止。良知,本体止乃见。

伐柯之远,无他,二故也。二则徒费瞻忽,无益于求也。及若反而求之,则吾心自有一箇天则,不落格式,不烦比度,所谓一也。心外无道,道不远人也。人之为道而远人,是远心以为之,故失之逾远也。丘未能一焉,谓未能以心之所以教人致一也。求事父之理于其子,求事君之理于其臣,求朋友之理于其先施之友,求在外者也,执柯以伐柯者也,是二之也。乃若心也者,天之所以与我,其一念至诚,恻怛之意常一乎子臣弟友之间,即忠恕也。以此事父,则夔夔齐栗者在我,不必求事之之则于舜也。以此心事君,则周之至德者在我,不必求事之之则于文王也。以此心施之友,则惠及朋友者在我,不必求先施之则于武公也。所谓一也。

心之本体,浑然中涵,不落方体,若虚而甚实,似寂而甚神,才放下便沉灭昏杂,才提起便知觉灵明,自非私欲蔽锢,梏之反覆,其真体固在也。此处正要体认,不知体认,却无倚着,便落想像,遇事感应,愈加昏杂,然则何妨于炯炯,而欲常止止也。但既体认得真,却要存养得密,常令在中,勿致放失,庶几全体呈露,大用显行耳。其谓知觉常止常定,不可落念者,为意必固我之私也。其谓感应常运常化,不可成念者,为好乐忧患之不得其正也。

“食色性也”,当下即是,更有何事?若遇食而甘之,遇色而悦之,便未免落在情境一边,谓之仁,不谓之性矣。若于食而辨其孰为可甘?于色而辨其孰为可悦?便未免落在理路一边,谓之义,不谓之性矣。故曰动意则乖,拟心则差,告子之旨,盖如此。

义理无穷,行一程见一程,非可以预期前定也,故但言致良知。天命者,本然之真,是之谓性,无所使之,无所受之。前辈以“不睹不闻”为道体,是不睹不闻为道,而睹闻非道矣。下文何以曰“莫见乎隐,莫显乎微”耶?窃详此两句,蒙上道字来,则所睹所闻者道也。戒慎不睹,欲其常睹,恐惧不闻,欲其常闻,只是常存此心之意。独字即道字,慎字即常睹常闻。道无隐见,无显微,天地间只有此,故曰独;莫非此,故曰独。

心之本体,浑然中涵,不落方体,若虚而甚实,似寂而甚神,纔放下便沉灭昏杂,纔提起便知觉灵明,自非私欲蔽锢,梏之反覆,其真体固在也。此处正要体认,不知体认,却无倚着,便落想像,遇事感应,愈加昏杂,然则何妨于炯炯,而欲常止止也。但既体认得真,却要存养得密,常令在中,勿致放失,庶几全体呈露,大用显行耳。其谓知觉常止常定,不可落念者,为意必固我之私也。其谓感应常运常化,不可成念者,为好乐忧患之不得其正也。

初用功者,不怕忘,只怕不知忘。既用功者,不怕助,只怕不曾助。

《讼卦》义,有君子之讼,有小人之讼。君子之讼,主于自讼,九五是也;小人之讼,主于讼人,余五爻是也。

凡物对立,则相形为有二也。道一而已,见即隐,无有见乎隐;显即微,无有显乎微。见显隐微,物相有然,道一而已,故谓之独。

初用功者,不怕忘,只怕不知忘。既用功者,不怕助,只怕不曾助。

语其本体,谓之未发,语其感通,谓之发。若此心之灵,则非待有所感发,而后有知也。

勿谓今人不如古人,自立而已;勿谓人心不如我心,自尽而已。董仲舒曰:“仲尼之门,五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。三千、七十,其间品格之殊,至于倍蓰,只一段心事,个箇光明,提着权谋术数,便觉忸怩,自然不肯齿及他非,故摈而绝之也。

喜怒哀乐之未发,谓之中。既云未发,岂惟无偏倚,即不偏不倚亦无。可见指其近似,但可言其在中而已。故中和之中,亦只是?许之义。

语其本体,谓之未发,语其感通,谓之发。若此心之灵,则非待有所感发,而后有知也。

学者涵养,须於静中觉得有物,动时却自无事,乃不偏着。

性太极也,诸子百家,非不各有所得,而皆陷于一偏,只缘认阴阳五行为家当。

道理只是一个,未发无形,不可名状,多于下字影出之。如人以魄载魂,可指可名者魄也,所以多重下一字。忠,心也,忠无可指。可指者信与恕,事与行也,皆就发用处说。

学者涵养,须于静中觉得有物,动时却自无事,乃不偏着。悟非意见想像之谓,此心生机也。生机发动,则有自然之明觉,惟澄心凝虑,生机潜通,是自然有得。自然有得,然后无思而无不通。

悟非意见想像之谓,此心生机也。生机发动,则有自然之明觉,惟澄心凝虑,生机潜通,是自然有得。自然有得,然后无思而无不通。

丙戌余晤孟我疆,我疆问曰:“唐仁卿伯元何如人也?”余曰:“君子也。”我疆曰:“何以排王文成之甚?”余曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?”已而过仁卿,述之。仁卿曰:“固也,足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”余曰:“《大学》言致知,文成恐人认识为知,便走入支离去,故就中间点出一良字。孟子言良知,文成恐人将这个知作光景玩弄,便走入玄虚去,故就上面点出一致字。其意最为精密。至于如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪于良知?独其揭无善无恶四字为性宗,愚不能释然耳。”仁卿曰:“善。早闻足下之言,向者从祀一疏,尚合有商量也。”无声无臭,吾儒之所谓空也;无善无恶,二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者,以似废真,混言空者,以似乱真。

喜怒哀乐,本体元是中和的。莫非天也。冬至祀天,祀生物之天也;夏至祀地,祀成物之天也,故曰:“郊社之礼,所以祀上帝也。”莫非天也,不言后土,非省文。

问:“《大学》于诚意以下皆有传,独格致之义阙焉,何也?”曰:“物也,知也,意也,一物也。格也,致也,诚也,一事也。由心之感曰物,由心之灵曰知,由心之萌曰意,非异也。盖心一也,即其感通之物而格之,以致吾本然之知,就吾意所知之物而好恶之,必无自欺之蔽,是谓格物致知诚意耳。圣门之学内求,故三者为一,后人之学外求,故三者支焉。以三者各自为义,则其以为阙也固宜。《记》曰:‘人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也,物至知知,然后好恶形焉。’释者以为心之知因物生,意从知起,无内外,无先后,其致一焉者也。《记》之物至,非《大学》所谓物乎?《记》之知知,非《大学》所谓知乎?《记》之好恶,非《大学》所谓意乎?可好可恶,物也;识其可好可恶,知也;好之恶之,意也。今如人之心,其卒然以可好之物感也,则心之灵,虽不与物谋,而即知其可好矣,何者?心之好之之理,与物之可好者遇也。如此则所以好之者,当尽其知而止也。而好之不如好好色,是谓不致好之知,不致好之知,是谓不格物之善矣。

问:“《大学》於诚意以下皆有传,独格致之义阙焉,何也?”曰:“物也,知也,意也,一物也。格也,致也,诚也,一事也。由心之感曰物,由心之灵曰知,由心之萌曰意,非异也。盖心一也,即其感通之物而格之,以致吾本然之知,就吾意所知之物而好恶之,必无自欺之蔽,是谓格物致知诚意耳。圣门之学内求,故三者为一,后人之学外求,故三者支焉。以三者各自为义,则其以为阙也固宜。《记》曰:‘人生而静,天之性也,感於物而动,性之欲也,物至知知,然后好恶形焉。’释者以为心之知因物生,意从知起,无内外,无先后,其致一焉者也。《记》之物至,非《大学》所谓物乎?《记》之知知,非《大学》所谓知乎?《记》之好恶,非《大学》所谓意乎?可好可恶,物也;识其可好可恶,知也;好之恶之,意也。今如人之心,其卒然以可好之物感也,则心之灵,虽不与物谋,而即知其可好矣,何者?心之好之之理,与物之可好者遇也。如此则所以好之者,当尽其知而止也。而好之不如好好色,是谓不致好之知,不致好之知,是谓不格物之善矣。今如人之心,其卒然以可恶之物感也,则心之灵,虽不与物谋,而即知其可恶矣,何者?心之恶之之理,与物之可恶者遇也。如此则所以恶之者,当尽其知而止也。而恶之不如恶恶臭,是谓不致恶之知,不致恶之知,是谓不格物之恶矣。故格物非他也,格吾知之物也,格吾意之物也;致知非他也,致吾物之知也,致吾意之知也;诚意非他也,诚吾物之意也,诚吾知之意也。虽然要之在於此心欺否之间耳,故曰所谓诚其意者毋自欺也。毋自欺,则如好好色,如恶恶臭,此谓之自慊矣。夫是之谓物格,夫如是之谓知致,夫如是之谓意诚。孟子曰:‘万物皆备於我矣,反身而诚,乐莫大焉。’惟万物之理,备於吾心,故德性之知,周於万物,反身而诚,则万物之备於我者格,而德性之知致矣,此之谓自慊。盖言乐也,然则如之何?亦於独知之地,谨之而已。盖德性之知,我自有之,有感之顷,我自知之,於此不用其谨,恶乎用其谨哉?”

人须是一个真,是非之心,人皆有之,只以不真之故,便有夹带。是非太明,怕有通不去、合不来的时节,所以须要含糊。少间,又于是中求非,非中求是,久之且以是为非,以非为是,无所不至矣。

为政以德,主意在德,则凡所施为,无往非德矣,若众星之拱极也。

今如人之心,其卒然以可恶之物感也,则心之灵,虽不与物谋,而即知其可恶矣,何者?心之恶之之理,与物之可恶者遇也。如此则所以恶之者,当尽其知而止也。而恶之不如恶恶臭,是谓不致恶之知,不致恶之知,是谓不格物之恶矣。故格物非他也,格吾知之物也,格吾意之物也;致知非他也,致吾物之知也,致吾意之知也;诚意非他也,诚吾物之意也,诚吾知之意也。虽然要之在于此心欺否之间耳,故曰所谓诚其意者毋自欺也。毋自欺,则如好好色,如恶恶臭,此谓之自慊矣。夫是之谓物格,夫如是之谓知致,夫如是之谓意诚。孟子曰:‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。’惟万物之理,备于吾心,故德性之知,周于万物,反身而诚,则万物之备于我者格,而德性之知致矣,此之谓自慊。盖言乐也,然则如之何?亦于独知之地,谨之而已。盖德性之知,我自有之,有感之顷,我自知之,于此不用其谨,恶乎用其谨哉?”

问:“意者云何?”曰:“天地之大德曰生,心则其生之理也,意则其生理之初萌也。天性纯粹中,此为最先端倪,绝无一毫夹杂,少顷即有许多计较迁就之私矣。少有计较迁就,即纯粹端倪便不能直遂矣。故《大学》教人诚意,只是要人实养得端倪在,随地生干生枝,吐华吐实,无非此一生理贯彻耳。故身心国家天下者,非他也,诚意之枝干花实也。”

异教好言父母未生前,又好言天地未生前,不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发,更为亲切。于此体贴,未生前都在其中矣。

视吾以,观吾由,察吾安,人欲无所匿矣。以此待人,便是逆诈亿不信。

问:“意者云何?”曰:“天地之大德曰生,心则其生之理也,意则其生理之初萌也。天性纯粹中,此为最先端倪,绝无一毫夹杂,少顷即有许多计较迁就之私矣。少有计较迁就,即纯粹端倪便不能直遂矣。故《大学》教人诚意,只是要人实养得端倪在,随地生干生枝,吐华吐实,无非此一生理贯彻耳。故身心国家天下者,非他也,诚意之枝干花实也。”

天地虽闭塞,而化未尝息,日月虽沉晦,而明未尝息,江河虽隐伏,而流未尝息,故人心不可以动静言,才说静已是动。

一日游观音寺,见男女载道,余谓季时曰:“即此可以辨儒佛已。凡诸所以为此者,一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾圣人者也。佛氏何尝邀之使来?吾圣人何尝拒之使去?佛氏何尝专言祸福?吾圣人何尝讳言祸福?就中体勘,其间必有一段真精神,迥然不同处。”季时曰:“此特愚夫愚妇之所为耳,有识者必不然。”曰:“感至于愚夫愚妇,而后其为感也真;应至于愚夫愚妇,而后其为应也真。真之为言也,纯乎天而人不与焉者也。研究到此,一丝莫遁矣。”知谓识其事之当然,觉谓悟其理之所以然。朱子生平极不喜人说个悟字,盖有惩于禅门耳。到这?,又未尝讳言悟也。心活物也,而道心人心辨焉。道心有主,人心无主。有主而活,其活也天下之至神也;无主而活,其活也天下之至险也。

“吾道一以贯之”,贯,该贯也,言吾道只是一。若谓一以贯万,是以此贯彼,是二也。道一而已,万即一之万也。

天地虽闭塞,而化未尝息,日月虽沉晦,而明未尝息,江河虽隐伏,而流未尝息,故人心不可以动静言,纔说静已是动。

喜怒哀乐率吾性曰道,视听言动行吾敬曰德。

或问:“鲁斋、草庐之出仕何如?”曰:“在鲁斋则可,在草庐则不可。”曰:“得非以鲁斋生于其地,而草庐故国人尝举进士欤?”曰:“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰:‘我生平为虚名所累,不能辞官,死后慎勿请谥,但书许某之墓四字,令子孙识其处足矣。’此分明表所仕之非得已,又分明认所仕为非,媿恨之意,溢于言表,绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑,以为固然矣。故鲁斋所自以为不可者,乃吾之所谓可;而草庐所自以为可者,乃吾之所谓不可。自其心论之也。”

舜、禹有天下而不与,行所无事也。

喜怒哀乐率吾性曰道,视听言动行吾敬曰德。

饥欲食,渴欲饮者,人心也;不以饥渴之害为心害者,道心也。欲生恶死者,人心也;欲恶有甚於生死而不为苟得者,道心也。

唐仁卿痛疾心学之说,予曰:“墨子言仁而贼仁,仁无罪也;杨子言义而贼义,义无罪也;世儒言心而贼心,心无罪也。”仁卿曰:“杨、墨之于仁义,只在迹上模拟,其得其失,人皆见之。而今一切托之于心,无形无影,何处究诘?二者之流害孰大孰小,吾安得不恶言心乎?”予曰:“只提出性字作主,这心便有管束。孔子自言从心所欲不踰矩,矩即性也。”季时曰:“性字大,矩字严,尤见圣人用意之密。”仁卿曰:“然。”

执中之云,犹言存心也。尧之命契以教比屋之民者,犹之与舜、禹诸臣都俞吁咈于庙堂者也,无二道也。后世学者,遂以存心为常语,而以执中为秘传,岂心外有法,抑心外二法耶?

饥欲食,渴欲饮者,人心也;不以饥渴之害为心害者,道心也。欲生恶死者,人心也;欲恶有甚于生死而不为苟得者,道心也。

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佛法至释迦一变,盖迦叶以上有人伦,释迦无人伦矣。至达磨再变,释迦之教圆,达磨之教主顿矣。至五宗三变,黄梅以前犹有含蓄,以后机锋百出,倾囊倒箧,不留一钱看矣。此云门所以无可奈何,而有“一拳打杀,喂却狗子”之说也。或曰:“何为尔尔,由他们毕竟呈出个伎俩来,便不免落窠臼,任是千般播弄,会须有尽。”

集义之集,从隹从木,《说文》“鸟止木上曰集”。心之所宜曰义。集义云者,谓集在义上,犹言即乎人心之安也。君子之学,乐则行之,忧则违之,即乎此心之安而已。

侍郎吕心吾先生坤

孔、孟之言,看生死甚轻。以生死为轻,则情累不干,为能全其所以生,所以死。以生死为重,则惟规规焉躯壳之知,生为徒生,死为徒死。佛氏之谓生死事大,正不知其所以大也。

扩充是去障碍以复本体,不是外面增益来。

吕坤字叔简,号心吾,河南宁陵人。隆庆辛未进士。授襄垣知县,调大同,有人命坐抵,王山阴家屏欲缓其狱,不听。山阴入为吏部,语人曰:“天下第一不受请托者,无如大同令也。”特疏荐也。陞吏部主事,转至郎中,出为山东参政,历山西按察使,陕西布政使,以右副都御史巡抚山西,入协理院事,陞刑部右侍郎,转左。每遇国家大议,先生持正,不为首鼠,以是小人不悦。先生尝为《闺范图说》,行之坊间,神宗喜小说院本及出像诸书,内侍陈矩,因以《闺范》进览。神宗随赐皇贵妃郑氏。贵妃侈上之赐,制序重刊,颁之中外。时国本未定,举朝方集矢于郑氏,而不悦先生者,谓可藉手中以奇祸。给事中戴士衡劾先生假托《闺范图说》,包藏祸心。好事者又为忧危竑议,言先生以此书私通贵妃,贵妃答以宝镪五十,采币四端,易储之谋,不幸有其矣。戚臣郑承恩上疏辩冤,戍士衡。先生亦致仕不起,家居四十年。年八十三卒,赠刑部尚书。

人身之生死,有形者也;人心之生死,无形者也。众人见有形之生死,不见无形之生死,故常以有形者为主;圣贤见无形之生死,不见有形之生死,故常以无形者为主。

《春秋》不立传者,凡《春秋》所书之事,皆当时人所共知,但传说不同,隐微之地为奸雄所欺耳。夫子直笔奸雄之真蹟实情,而破其曲说,使天下晓然知是非所在而不可欺,而奸雄之计有所不能行,故乱臣贼子闻之而惧。

先生资质鲁钝,少时读书不能成诵,乃一切弃之,澄心体认,久之了悟,入目即不忘。年十五读性理书,欣然有会,作《夜气钞》、《扩良心诗》。一生孜孜讲学,多所自得,大抵在思上做工夫,心头有一分检点,便有一分得处,盖从忧患中历过,故不敢任情如此。

迩来讲《识仁说》者,多失其意。仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也,此全提也。今也于浑然与物同体,则悉意举扬,于义礼智信皆仁也,则草草放过。议得仁体,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索,此全提也。今也于不须防检,不须穷索,则悉意举扬,于诚敬存之,则草草放过。若是者非半提而何?既于义礼智信放过,即所谓浑然与物同体者,亦只窥见儱统意思而已。既于诚敬存之放过,即所谓不须防检穷索者,亦只窥见脱洒意思而已。是并其半而失之也。

唐、虞、三代,不知断过多少事,或善或恶,可惩可劝,若必事事为之立传,何止汗牛充栋?圣人之意,正不在此,故曰:“尧、舜事业,如浮云过太虚。”《春秋》之作,何以异是?是非既明,亦随过随化,圣人之心,固太虚也。

呻吟语

康斋《日录》有曰:“君子常常喫亏,方做得。”览之惕然有省,于是思之曰:“夫子之道,忠恕而已矣,忠恕之道,喫亏而已矣;颜子之道,不校而已矣,不校之道,喫亏而已矣;孟子之道,自反而已矣,自反之道,喫亏而已矣。”

道理只是一个,诸子论学,谓之未精则可,谓别有一种道理则不可。圣人之学,较之诸子,只是精一,亦非别有一道也。

乾坤是毁底,故开闢后必有混沌,所以主宰乾坤,是不毁底,故混沌还成开闢。主宰者何?元气是已。元气亘万亿岁年,终不磨灭。是形化气化之祖也。

朱子之释格物,其义甚精,语物则本诸“帝降之衷,民秉之彝”,夫子之所谓“性与天道”,子思之所谓“天命”,孟子之所谓“仁义”,程子之所谓“天然自有之中”,张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言:“或考之事为之着,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗,无非是物,不容妄有拣择于其间”。又谓“人之入门,各各不同,须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木,亦不可不理会”两言,病其支离,则过矣。

道理不当说起处,若说起处,从何处起,便生意见。

先天之气,发泄处不过毫釐;后天之气,扩充之必极分量。其实分量极处,原是毫釐中有底,若毫釐中合下原无,便一些增不去。万物之形色才情,种种可验也。

惟危惟微,惟精惟一,是从念虑事为上格;无稽之言勿听,勿询之谋勿庸,是就文字讲论上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云,固彻上彻下语也。

一气流行,成功者退,曰互根,是二本也。

道者,天下古今公共之理,人人都有分底。道不自私,圣人不私道,而儒者每私之,曰圣人之道;言必循经,事必稽古,曰卫道。嗟夫故小人之恶清议,文简穆玄菴先生孔晖。!此千古之大防也,谁敢决之?然道无津涯,非圣人之言所能限,事有时复,非圣人之制所能尽。后世苟有明者出,发圣人所未发,而嘿契圣人欲言之心,为圣人所未为,而吻合圣人必为之事,此固圣人之深幸,而拘儒之所大骇也。

不学不虑所谓性也,说者以为由孩提之不学而能,便可到圣人之不勉而中,由孩提之不虑而知,便可到圣人之不思而得。此犹就圣人孩提分上说。若就性上看圣人之不勉而中,恰到得孩提之不学而能,圣人之不思而得,恰到得孩提之不虑而知耳。虽然犹二之也。原本只是一个,没些子界限,故曰“大人者不失其赤子之心”者也。

道理于发见处始可见,学者于发动处用功。未发动,自无可见,自无力处。天地万物皆道之发见,此道不论人物,各各有分,觉即为主,则千变万化,皆由我出。

或问:“中之道,尧、舜传心,必有至玄至妙之理。”余叹曰:“只就我两人眼前说,这饮酒不为限量,不至过醉,这就是饮食之中。这说话不缄嘿,不狂诞,这就说话之中。这作揖跪拜,不烦不疏,不疾不徐,这就是作揖跪拜之中。就是一事的尧、舜,推之万事皆然,到那安行处,便是十全的尧、舜。”

耳目口鼻四肢,人见以为落在形骸,块然而不神。今曰“性也,有命焉”。是推到人生以上不容说处,以见性之来脉,极其玄远,如此不得丢却源头,认形骸为块然之物也。仁义礼智天道,人见以为来自于穆,窈然而不测。今曰“命也,有性焉”。是直反到愚夫愚妇,可与知与能处,以见命之落脉,极其切近,如此不得丢却见在,认于穆为窈然之物也。

道无方体,耳得之而为声,目遇之而成色,学者各以闻见所及立论,而道实非方体可拘也。

形神一息不相离,道器一息不相无,故道无精粗,言精粗者妄也。因指案上樽俎言,其位置恰好处,皆是天然自有的道理。若说神化性命不在此,却在何处?若说这?有神化性命,这个工夫还欠缺否?推之耕耘簸扬之夫,炊爨烹调之妇,莫不有神化性命之理,都能到神化性命之极。学者把神化性命,看得太玄,把日用事物,看得太粗,只因不曾理会。理会得,横竖推行,扑头盖面,脚踏身坐的,都是神化性命。

《书》言“人心惟危,道心惟微”,直是八字。打开《太极图说》,言“无极之真,二五之精,妙合而凝,即人心道心”,又不是截然两物也。《孟子》之论性命,备发其旨。“性也,有命焉”,盖就人心拈出道心,以为舍无极没处寻二五也;“命也,有性焉”,盖就道心摄入人心,以为舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝,盖如此。

圣人言工夫,不言道体,工夫即道体也。随人分量所及,自修自证,若别求道体,是意见也。

无万则一何处着落?无一则万谁为主张?此二字一时离不得。得一只在万中走,故有正一无邪万,有治一无乱万,有中一无偏万,有活一无死万。

道者,纲常伦理是也。所谓天叙有典,天秩有礼,根乎人心之自然,而不容或已者也。有如佛氏之说行,则凡忠臣孝子,皆为报夙生之恩而来,凡乱臣贼子,皆为报夙生之怨而来。反诸人心之自然,而不容或已处,吾见了不相干也。于是纲常伦理,且茫焉无所系属,而道穷矣。法者,黜陟予夺是也。所谓天命有德,天讨有罪,发乎人心之当然,而不容或爽者也。有如佛氏之说行,则凡君子而被戮辱,皆其自作之孽,而戮辱之者,非为伤善;凡小人而被显荣,皆其自贻之体,而显荣之者,非为庇恶。揆诸人心之当然,而不容或爽处吾见了不相蒙也。于是黜陟予夺,且贸然无所凭依,而法穷矣。

天下道理,只是一个,学者工夫,亦只是一个。言知似不必说行,言行似不必说知,知行一也。故虽不能行者,其本心之明,原未尝息。今指未息之明,为知边事,而以不能行处,为行边事,遂分知行为二,不知其不能行者,只是此明未完复耳,而其所以能行者,乃其未尝息者为之也。岂别有一物,能使之行耶?本体只是一个,知即行,行即知,原非有分合也。

或问:“子之道何如?”曰:“饥食渴饮,倦眠醒起,冬炉夏扇,喜歌悲哭,如此而已矣。”曰:“如此之道,其谁不能?”曰:“我有终身不能者在。”

周子主静,盖从无极来,是究竟事。程子喜人静坐,则初下手事也。然而静坐最难,心有所在则滞,无所在则浮。李延平所谓看喜怒哀乐未发气象,正当有在无在之间,就?得个入处,循循不已。久之气渐平,心渐定,独居如是,遇事如是,接人如是,即喜怒哀乐纷然突交于前,亦复如是,总总一箇未发气象,浑无内外寂感之别,下手便是究竟处矣。

仁者以天地万物为一体,无我也;以天地万物为一体,真我也。分殊即理一,学者泛应,未能曲当,未得理之一耳。才说当然,便是义外,圣人只是情不容已,不说当然不当然。

今人不如古人,只是无学无识,学识须从三代以上来,纔正大,纔中平。今只将秦、汉以来见识,抵死与人争是非,已自可笑,况将眼前闻见,自己聪明,翘然不肯下人,尤可笑也。今人无事不苟且,只于虚套搪塞,竟不咀嚼真味。

程叔子曰:“圣人本天,释氏本心。”季时为添一语:“众人本形。”

学术差处,只为认方便为究竟。

不从学问中来,纵有掀天揭地事业,都是气质作用。气象岂不炫赫可观?一入圣贤秤尺,坐定不妥贴。学问之要如何?随事用中而已。

史际明曰:“宋之道学,在节义之中;今之道学,在节义之外。”予曰:“宋之道学,在功名富贵之外;今之道学,在功名富贵之中。在节义之外,则其据弥巧;在功名富贵之中,则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”

众人之蔽在利欲,贤者之蔽在意见,竟见是利欲之细尘。

学问二字,原自外面得来,盖学问之理,虽全于吾心,而学问之事,则皆古今名物,人人而学,事事而问,攒零合整,融化贯串,然后此心与道,方浃洽畅快。若怠于考古,耻于问人,聪明自己出,可怜可笑,不知怎么叫做学者。“无所为而为”五字,是圣贤根源,学者入门念头,就要在这上做。今人说话,第二三句便落在有所为上,只为毁誉利害心脱不去,开口便是如此。

或问佛氏大意,曰:“三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:‘无善无恶。’试阅七佛偈,便自可见。”曰:“永嘉《证道歌》谓:‘弃有而着无,如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰:“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底,非有别义也。弃有,以有为恶也;着无,以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不着,有亦不弃,则无善无恶矣。自此以往,节节推去,扫之又扫,直扫得没些子剩,都是这箇意思。”

性分上欠真切,只因心有所逐。

人才不甚相远,只看好学不好学,用心不用心耳。

有驳良知之说者,曰:“分别为知,良知亦是分别。”余曰:“分别非知,能分别者知也。认分别为知,何啻千里!”曰:“知是心之发窍处,此窍一发,作善由之,作不善由之,如何靠得他作主?”余曰:“知善知恶是曰良知,假令善恶杂出,分别何在?”曰:“所求者既是灵明,能求者复是何物?如以灵明求灵明,是二之也。”余曰:“即本体为工夫,何能非所?即工夫为本体,何所非能?果若云云,孔子之言操心也,孰为操之?孟子之言存心也,孰为存之?俱不可得而解矣。”曰:“《传习录》中一段云:‘苏秦、张仪,也窥见良知妙用,但用之于不善耳。’阳明言良知即天理,若二子窥见妙用,一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之于不善乎?揆诸知善知恶之说,亦自不免矛盾也。”余曰:“阳明看得良知无善无恶,故如此说,良知何病?如此说良知,未能无病。阳明应自有见,恨无从就正耳。”(按秦、仪一段,系记者之误,故刘先生将此删去。)

意有所便即是利,昏惰亦是利,意所便也。不求自慊,只在他人口头上讨个好字,终不长进。

以粗疏心看古人亲切之语,以烦燥心看古人静深之语,以浮汎心看古人玄细之语,以浅狭心看古人博洽之语,字意未解,句读未真,便加评骘,真孟浪人也。

问:“孟子道性善,更不说性如何样善,只道乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。可见性中原无处着个善,即今反观,善在何处?”曰:“我且问即今反观,性在何处?”曰:“处处是性,从何拈出?”曰:“如此我且不问性在何处,但问性与善是一是二?”曰:“是一非二。”曰:“如此却说恁着不着?”

人虽至愚,亦能自觉不是,只不能改,遂日流于汙下。圣愚之机在此,不在赋禀。今天下只是智巧,为政者与民斗智巧,恐被人欺坏声价,是名利心。

一门人向予数四穷问:“无极太极,及理气同异,性命精粗,性善是否?”予曰:“此等语,予亦能勦先儒之说,及一己之谬见,以相发明,然非汝今日急务。假若了悟性命,洞达天人,也只于性理书上添了‘某氏曰’一段言语,讲学门中多了一宗卷案,后世穷理之人,信彼驳此,服此闢彼,百世后,汗牛充栋,都是这桩话说,不知于国家之存亡,万姓之生死,身心之邪正,见在得济否?我只有个粗法子,汝只把存心、制行、处事、接物、齐家、治国、平天下,大本、小节,都事事心下信得过了,再讲这话不迟。”曰:“理气性命,终不可谈耶?”曰:“这便是理气性命显设处,除了撒数没总数。”

罗近溪以颜山农为圣人,杨复所以罗近溪为圣人,李卓吾以何心隐为圣人。何心隐辈,坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动人者,缘他一种聪明,亦自有不可到处。耿司农择家僮四人,每人授二百金,令其生殖,内一人从心隐问计,心隐授以六字曰:“一分买,一分卖。”又益以四字曰:“顿买零卖。”其人用之起家,至数万。试思两言,至平至易,至巧妙,以此处天下事,可迎刃而解。假令其心术正,固是有用才也。喫紧只在识性,识得时,不思不勉是率性,思勉是修道;识不得时,不思不勉是忘,思勉是助。总与自性无干。

万物津液与河海潮汐是一气,万物精光与日月星辰是一象,象即气之象,气即象之气,非有二也。潮汐随日月,皆一气之动也,不当分阴阳看。

人各有抵死不能变之偏质,惯发不自由之熟病,要在有痛恨之志,密时检之功,总来不如沉潜涵养,病根久自消磨。然涵养中须防一件,久久收歛衰歇之意多,发强之意少,视天下无一可为之事,无一可恶之恶,德量日以宽洪,志节日以摧折,没有这个,便是圣贤涵养,着了这个,便是释道涵养。涵养不定的,自初生至盖棺时,凡几变,即知识已到,尚保不定毕竟作何种人。所以学者要德性坚定,到坚定时,随常变穷达生死,只一般,即有难料理处,亦能把持。若平日不遇事时,尽算好人,一遇个小小题目,便考出本态,假遇着难者、大者,知成个甚么人?所以古人不可轻易笑,恐我当此,未便在渠上也。涵养要九分,省察只消一分,若没涵养,就省察得,也没力量降伏那私欲。平居时有心訒言还容易,只是当喜怒爱憎时,发当其可,无一厌人语,才见涵养。天地万物之理,皆始于从容,而卒于急促。急促者,尽气也,从容者,初气也,事从容,则有余味,人从容,则有余年。

谓之善,定是不思不勉;谓之不思不勉,尚未必便是善。伍容菴曰:“心既无善,知安得良?”其言自相悖。

学问是陶冶造化之功,若在阴阳五行上立脚,是随物化也。

心要有个着落,不着落到好处,便向不好处。与庆阳李克菴通宵谈,非天德则王道,因相谓曰:“即此便是不放心。”

朱子云:“佛学至禅学大坏。”只此一语,五宗俱应下拜。

君子处盛衰之际,独有守礼安命,是职分当为,舍是而他求,皆无益妄作也。

心放不放,要在邪正上说,不在出入上说,且如高卧山林,游心廊庙,身处衰世,梦想唐、虞,游子思亲,贞妇怀夫,这个是放心否?若不论邪正,只较出入,却是禅定之学。

(羲谓至棒喝而禅学又大坏。)

格训通解多,阳明格物,其说有二。曰:“知者意之体,物者意之用,如意用于事亲,即事亲为一物,只要去其心之不正,以全其本体之正,故曰‘格者正也’。”又曰:“致知在格物者,致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,物格也。”前说似专指一念,后说则并举事物,若相戾者,然性无内外,而心外无物,二说只一说也。愚妄意格训则,物指好恶,吾心自有天则,学问由心,心只有好恶耳,颇本阳明前说。近斋乃训格为通,专以通物情为指,谓物我异形,其可以相通而无间者情也,颇本阳明后说。然得其理必通其情,而通其情乃得其理,二说亦一说也。但曰“正”,曰“则取裁于我”,曰“通则物各付物”。“取裁于我”,意见易生;“物各付物”天则乃见。且理若虚悬,情为实地,能格亦是当时能通物情,斯尽物理而曰“正”,曰“则”,曰“至”,兼举之矣。

一善念发,未说到扩充,且先执持住,此万善之囮也。若随来随去,更不操存,此心如驿传,然终身无主人住矣。

余弱冠时好言禅,久之,意颇厌而不言,又久之,耻而不言,至于今,乃畏而不言。罗近溪于此最深,及见其子读《大慧语录》,辄呵之。即管东溟亦曰:“吾与子弟并未曾与语及此。”吾儒以理为性,释氏以觉为性。语理则无不同,自人而禽兽,而草木,而瓦石,一也。虽欲二之,而不可得也。语觉则有不同矣。是故瓦石未尝无觉,然而定异乎草木之觉,草木未尝无觉,然而定异乎禽兽之觉,禽兽未尝无觉,然而定异乎人之觉,虽欲一之,而不可得也。今将以无不同者为性乎?以有不同者为性乎?

好恶情也,好恶所在则物也,好之恶之事也。学本性情通物我,故于好恶所在用功,而其要则在体悉物我好恶之情。盖物我一体,人情不通,吾心不安。且如子不通父之情,子心安乎?子职尽乎?是以必物格而后知乃至也。

只是心不放肆,便无过差,只是心不怠忽,便无遗忘。

史际明曰:“天下有君子有小人,君子在位,其不能容小人,宜也。至于并常人而亦不能容焉,彼且退而附于小人,而君子穷矣。小人在位,其不能容君子,宜也。至于并常人而不能容焉,彼且进而附于君子,而小人穷矣。”(羲谓:常人附于君子,亦君子之穷也。常人未必真能为君子,则小人并疑君子之为常人,而得以藉口矣。此东林君子,往往为依附者所累也。)

则字虽曰天则,然易流于意见。通则物各付物,意见自无所容。盖才意见,即为意见所蔽,便于人情不通,便非天则。天则须通乃可验,故通字是工夫。物字只指吾心好恶说,是从天下国家,根究到一念发端处。

只一事不留心,便有一事不得其理,一物不留心,便有一物不得其所。

玉池问:“念菴先生谓:‘知善知恶之知,随发随泯,当于其未发求之。’何如?”曰:“阳明之于良知,有专言之者,无知无不知是也。有偏言之者,知善知恶是也。阳明生平之所最喫紧只是良知二字,安得遗未发而言?只缘就《大学》提宗,并举心意知物,自不得不以心为本体。既以心为本体,自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心,自不得不以知善知恶属良知。参互观之,原自明白。念菴恐人执用而忘体,因特为拈出未发。近日王塘南先生又恐人离用而求体,因曰:‘知善知恶,乃彻上彻下语,不须头上安头。’此于良知并有发明,而于阳明全提之指,似均之契悟未尽也。”

虽师友之言,亦只是培植灌溉我,我亦不以此为家当。

一事不从心中出,便是乱举动,一刻心不在腔子?,便是空躯壳。

近世喜言无善无恶,就而即其旨,则曰:“所谓无善,非真无善也,只是不着于善耳。”予窃以为经言无方无体,是恐着了方体也;言无声无臭,是恐着了声臭也;言不识不知,是恐着了识知也。何者?吾之心,原自超出方体声臭识知之外也。至于善,即是心之本色,说恁着不着?如明是目之本色,还说得个不着于明否?聪是耳之本色,还说得个不着于聪否?又如孝子,还可说莫着于孝否?如忠臣,还可说莫着于忠否?昔阳明遭宁藩之变,日夕念其亲不置,门人问曰:“得无着相?”阳明曰:“此相如何不着?”斯言足以破之矣。

质疑是学问起头,便是落脚,只有意无意之间耳。即今见在工夫,生死有以异乎?岂别有一?必俟另说透也。

慎言动于妻子仆隶之间,检身心于食息起居之际,这工夫便密了。此身要与世融洽,不见有万物形迹,六合界限,此之谓化。然中间却不糢糊,自有各正的道理,此之谓精。天地人物,原来只是一个身体,一个心肠,同了便是一家,异了便是万类,而今看着风云雷雨,都是我胸中发出,虎豹蛇蝎,都是我身上分来,那个是天地?那个是万物?

管东溟曰:“凡说之不正,而久流于世者,必其投小人之私心,而又可以附于君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者?见以为心之本体,原是无善无恶也,合下便成一个空。见以为无善无恶,只是心之不着于有也,究竟且成一个混。空则一切解脱,无复挂碍,高明者入而悦之,于是将有如所云:以仁义为桎梏,以礼法为土苴,以日用为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮迥,以下学上达为落阶级,以砥节砺行,独立不惧,为意气用事者矣。混则一切含糊,无复拣择,圆融者便而趋之,于是将有如所云:以任情为率性,以随俗袭非为中庸,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以委曲迁就为无可无不可,以猖狂无忌为不好名,以临难苟安为圣人无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼其所占之地步甚高,上之可以附君子之大道,欲置而不问。彼其所握之机缄甚活,下之可以投小人之私心,即孔、孟复作,亦奈之何哉!问:“本朝之学,惟白沙、阳明为透悟,阳明不及见白沙,而与其高弟张东所、湛甘泉相往复,白沙静中养出端倪,阳明居夷处困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?”曰:“阳明目空千古,直是不数白沙,故生平并无一语及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,从来亦无此等呆议论也。”语本体,只是性善二字;语工夫,只是小心二字。

“致知”“知止”二义,只争毫釐。以止为功,则必谦虚抑畏,其气下。以致为功,则或自任自是,其气扬。虽曰同游于善,而其归远也。只在意念向背之间,若知“知止”,则致即止矣。

或问“敬之道。”曰:“外面整齐严肃,内面齐庄中正,是静时涵养的敬;读书则心在于所读,治事则心在于所治,是主一无适的敬;出门如见大宾,使民如承大祭,是随事小心的敬。”或曰:“若笑谈歌咏,宴息造次之时,恐如是则矜持不泰然矣。”曰:“敬以端严为体,以虚活为用,以不离于正为主。斋日衣冠而寝,梦寐乎所祭者也。不斋之寝,则解衣脱冕矣。未有无衣冕而持敬者也。然而心不流于邪僻,事不诡于道义,则不害其为敬矣。若专去端严上求敬,则荷锄负畚,执辔御车,鄙事贱役,古圣贤皆为之矣,岂皆日日手容恭足容重耶?大端心与正依,事与道合,虽不拘拘于端严,不害其为敬。苟心游千里逐百欲,而此身却兀然端严在此,这是敬否?”

商语丁长孺曰:“圣贤无讨便宜的学问,学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中,此讨便宜的学问也。”

天理人情本非有二,但天理无可捉摸,须于人情验之。故不若只就人情为言,虽愚夫愚妇,亦可易晓。究其极至,圣人天地有不能尽也。日用常行间检点,即心所安,行之不必一一古格也。且古格,亦是当时即心所安之糟粕耳。

懒散二字,立身之贼也,千德万业,日怠废而无成,千罪万恶,日横恣而无制,皆此二字为之。

博文是开拓功夫,约礼是收歛功夫。

人只要做有用的人,不肯做没用的人,有些聪明伎俩,便要尽情发露,不肯与造物存留些少。生机太过,由造物乎?由人事乎?

静中看天地万物,都无些子。

乾坤,一阖一闢也;坎离,一虚一实也;震艮,一动一静也;兑巽,一见一伏也。皆可作博约注疏。

今只要做得起个没用的人,便是学问。道理在平易处,不是古人聪明过后人,是后人从聪明边差了。只此心真切,则不中不远。

学者万病,只一个静字,治得定静中境界,与六合一般大,?面空空寂寂,无一个事物,纔问他索时,般般足,样样有。

王龙谿问佛氏实相幻相之说于阳明,阳明曰:“有心俱是实,无心俱是幻,无心俱是实,有心俱是幻。”龙溪曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说工夫;无心俱是实,有心俱是幻,是工夫上说本体。又阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是工夫。”又曰:“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。”予曰:“凡说本体,容易落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻’,景逸所云‘不做工夫的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’即不睹不闻原非是无,所云‘有心俱是实’,此矣!凡说工夫,容易落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻’,景逸所云‘不识本体的工夫’也。今曰‘不睹不闻即工夫’,即戒慎恐惧原非是有,所云‘无心俱是实’,此矣!”

此志兴起时,自觉不愧古人,更无节次。及怠惰,即是世俗。

千纷百扰中,此心不乱,千挠百逆中,此气不动,此之谓至静。

喜怒哀乐之未发谓之中,是所空者喜怒哀乐也,非善也。上天之载无声无臭,是所空者声臭也,非善也。夫善也,内之不落喜怒哀乐,外之不落声臭,本至实,亦本至空也。又欲从而空之,将无架屋上之屋,叠下之也!金玉瓦砾之喻,殊觉不伦。夫善者,指吾性之所本有而名之也;恶者,指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾,就两物较之,诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾,均之为恶也,非善也,以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有,非其类矣。孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作一转语曰:“乃所谓性则无不善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。

沿袭旧说,非讲说则不明。若吾心要求是当,则讲说即是躬行,非外讲说另有躬行也。若果洞然无疑,则不言亦是讲说,倘未洞然而废讲说,是鹘突也。

喜来时一点检,怒来时一点检,怠惰时一点检,放肆时一点检,此是省察大条款。人到此多想不起,顾不得,一错了,便悔不及。若养得定了,便发而中节,无用此矣。

或谓:“性虚明湛寂,善不得而名之。以善名性,浅之乎其视性矣!”窃意善者万德之总名,虚明湛寂,皆善之别名也。名曰清虚湛一则得,名曰善则不得,十与二五,有以异乎?将无浅之乎其视善也?孟子不特道情善,且道形善,所谓形色天性是也。情之虚明湛寂,不待言,形则不免重滞矣。由孟子言之,都是虚明湛寂的。何者?以肉眼观,通身皆肉,以道眼观,通身皆道也。象山每与人言“尔目自明,尔耳自聪”,亦是此意。阳明之无善无恶,与告子之无善无恶不同,然费个转语,便不自然。假如有人于此,揭兼爱为仁宗,而曰“我之兼爱,与墨氏之兼爱也不同”。揭为我为义宗,而曰“我之为我,与杨氏不同也”。人还肯之否?

道理只在日用常行间,百姓日用但不知,不自作主宰耳。问:“如何入门?”曰:“只此发问,便是入门。”

圣狂之分,只在苟不苟二字。

古之言性者出于一,今之言性者出于二。出于一,纯乎太极而为言也;出于二,杂乎阴阳五行而为言也。《书》曰:“惟皇上帝降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民,有物有则。”皆就阴阳五行中,拈出主宰。所谓太极也,以其浑然不偏曰衷,以其确然不易曰则,试于此体味,可谓之无善无恶乎?可谓之有善有恶乎?可谓之能为善,亦能为恶乎?是故以四端言性,犹云是用非体,即以四德言性,犹云是条件非统体,其善还在可疑可信之间。惟知帝衷物则之为性,不言善而其为善也昭昭矣。

心体把持不定,亦是吾辈通患,只要主意不移,定要如此,譬之行路,虽有倾跌起倒,但以必至为心,则由我也。本体无物,何一何万?应酬是本体发用,此处用功。

天下难降伏难管摄的,古今人都做得来,不为难事。惟有降伏管摄自家难,圣贤做工夫,只在这?

形有方所,是极实的物事,易于凝滞。要其所以为形,本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也?耳顺,则有方所者,悉归融化。实而能虚,不局于有矣。心无方所,是极虚的物事,易于走作。乃其所以为心,本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也?从心所欲,不踰矩,则无方所者,悉归调伏。虚而能实,不荡于无矣。邓定宇《秋游记》有:“天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”龙溪极赏之。新本删去此三语,是此老百尺竿头进步,惟恐发人之狂,预为扫荡也。

凡应酬面前只一事,无两事,况万乎?圣人得一,故曲当。常人逐万,故纷错起于自私用智。

天德之良知,是千圣一心,万古一道,坐斗室而通于六合的,纔落闻见,便有偏倚驳杂世俗气味矣。是以圣贤将闻见来证心,不以心闻见。

高景逸曰:“果是透性之人,即言收摄,不曾加得些子。若未透性,即言自然,不免加了自然的意思。况借自然,易流懒散;借收摄,可讨入头。故圣贤立教,必通上下,照古今。若以今日禅家的话头,去驳孔子,语语是病。不知圣贤所以至今无病者,正在此也。”阳明之良知至矣,暨其末流,上者益上,下者益下,则非阳明本指也。江右先达如罗念菴,于此每有救正,王塘南于此每有调停,便俱受不透性之讥矣。心之所以为心,非血肉之谓也,应有个根柢处,性是已。舍性言心,其究也必且堕在情识之内,粗而不精。天之所以为天,非窈冥之谓也,应有个着落处,性是已。舍性言天,其究也必且求诸常人之外,虚而不实。

做工夫的即是本体。

字到不择笔处,文到不修句处,话到不检口处,事到不苦心处,皆谓之自得者与天遇。

论学书

一向谓儒释大同,老师却说只争毫釐。愚意不争毫釐也。年来偶见无生要议,谈空甚剧,忽悟云:“无情毫釐,争处在此。”

夫一言之发,四面皆渊阱也。善言之,则以为矫;戚言之,则以为谄;谦言之,则以为谄;直言之,则以为陵;微言之,则以为险;明言之,则以为浮;无心犯讳,则谓有心之机;无为发端,则疑有为之说。简而当事,曲而当情,精而当理,确而当时,一言而济事,一言而服人,一言而明道,是谓修辞之善者。其要有二:曰澄心,曰定气。

阳明先生曰:“求诸心而得,虽其言之非出于孔子者,亦不敢以为非也;求诸心而不得,虽其言之出于孔子者,亦不敢以为是也。”此两言者,某窃疑之。夫人之一心,浑然天理,其是天下之真是也,其非天下之真非也,然而能全之者几何?惟圣人而已矣。自此以下,或偏或驳,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾见其难也。故此两言者,其为圣人设乎?则圣人之心,虽千百载而上下冥合符契,可以考不谬,俟不惑,无有求之而不得者。其为学者设乎?则学者之去圣人远矣,其求之或得或不得,宜也。于此正应沉潜玩味,虚衷以俟,更为质诸先觉,考诸古训,退而益加培养,洗心宥密,俾其浑然者,果无媿于圣人。如是而犹不得,然后徐断其是非,未晚也。苟不能然,而徒以两言横于胸中,得则是,不得则非,其势必至自专自用,凭恃聪明,轻侮先圣,注脚《六经》,无复忌惮,不亦误乎?阳明尝曰:“心即理也。”某何敢非之?然而言何容易!孔子七十从心不踰矩,始可以言心即理。七十以前,尚不知如何也!颜子其心三月不违仁,始可以言心即理。三月以后,尚不知如何也!若漫曰心即理也,吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤,无寸之尺,其于轻重长短,几何不颠倒而失措哉!

茍知父母之生成此身甚难,则所以爱其身者不容不至,而义理不可胜用矣。

世人喜言无好人,此孟浪语也。今且不须择人,只于市井稠人中,聚百人而各取其所长,人必有一善,集百人之善,可以为贤人;人必有一见,集百人之见,可以决大计。恐我于百人中,未必人人高出之也。而安可忽匹夫匹妇哉?

心在人欲上便是放,在天理上便是收。天理本内也,因而象之曰在内,人欲本外也,因而象之曰在外,非有方所可求。知此,则知把柁之所在矣。今曰着意收也,恐收即成碍,任其走作,腔子?何物把柁?似只在方所上揣摩,而不于理欲关头讨个分晓,将来恰成一弄精魂汉,乃放心非求放心也。

心地须常教舒畅欢悦,若拘迫郁恼,必有私意隐伏。人物自得处,俱是游,如鸢飞戾天,鱼跃于渊,是性之本体游,而非此却是放失,私意忧恼,不为乐事。

清议酷于律令,清议之人酷于治狱之吏。律令所冤,赖清议以明之;清议所冤,万古无反案矣。是以君子不轻议人,惧冤之也。故此事得罪于天甚重。对左右言,四顾无媿色,对朋友言,临别无戒语,可谓光明矣,胸中何累之有?

南昌有朱以功布衣,行修言道,慥慥君子也,足与章本清布衣,颉颃后先,暇中可物色之。

近谈学者,多说良知上还有一层。此言自静中端倪之说启之。夫良知,无始终,无内外,安得更有上面一层?此异学也。

在邪人前正论,不问有心无心,此是不磨之恨,故位在,则进退在我,行法可也。位不在,而情意相关,密讽可也。若与我无干涉,则箝口而已。礼,入门而问讳,此亦当讳者。

佛学三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:“无善无恶。”第辨四字于告子易,辨四字于佛氏难。以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字于佛氏易,辨四字于阳明难。在佛自立空宗,在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已,为善为其固有也,去恶去其本无也,本体如是,工夫如是,其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶?然既曰“无善无恶”,而又曰“为善去恶”,学者执其上一语,不得不忽其下一语也。何者?心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有,则皆情识之用事矣。皆情识之用事,皆不免为本体之障矣。将择何者而为之?未也。心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有,则皆感遇之应矣。皆感遇之应,则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之?犹未也。

阳明虽夙成其言,以江西以后为定。程子须先识仁之言,犹云先须择术云耳。后人遂谓先须静坐,识见本体,然后以诚敬存之,若次第然。失程子之意矣。舍见在“乍见”“皆有”之几,而另去默坐以俟端倪,此异学也。

天下事,最不可先必而预道之,已定矣,临时还有变更,况未定者乎?故宁有不知之名,无贻失言之悔。近世料度人意,常向不好边说去,固是衰世人心,无忠厚之意。然士君子不可不自责,若是素行孚人,便是别念头,人亦向好边料度。何者?所以自立者足信也。

心之体无善无恶,吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之,便未免有善在;若择何者而去之,便未免有恶在,若有善有恶,便非所谓无善无恶矣。阳明曰:“四无之说,为上根人立教,四有之说,为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶,扫却为善去恶矣。

改过之人,不遮护,欣然受规。才有遮护,便不着底。蓍龟无言,圣人阐之,若非一体,何以相契?是故探赜者探吾心之赜,索隐者索吾心之隐,钩吾心之深,致吾心之远,审乎善恶之几,谨于念虑之微而已。

以患难视心居安乐,以渊谷视康庄,以疾病视强健,以不测视无事,则无往而不安稳。

既已扫之,犹欲留之,纵曰为善去恶之功,自初学至圣人,究竟无尽,彼直见以为是权教,非实教也。其谁肯听?既已拈出一个虚寂,又恐人养成一个虚寂,纵重重教戒,重重嘱咐,彼直见以为是为众人说,非为吾辈说也。又谁肯听?夫何欣上而厌下,乐易而苦难?人情大抵然也。投之以所欣,而复困之以所厌,畀之以所乐,而复撄之以所苦,必不行矣。故曰惟其执上一语,虽欲不忽下一语,而不可得;至于忽下一语,其上一语虽欲不弊,而不可得也。罗念菴曰:“终日谈本体,不说工夫,纔拈工夫,便以为外道。”使阳明复生,亦当攒眉。王塘南曰:“心意之物,皆无善无恶。使学者以虚见为实悟,必依凭此语,如服鸩毒,未有不杀人者。”海内有号为超悟,而竟以破戒负不韪之名,正以中此毒而然也。且夫四无之说,主本体言也,阳明方曰是接上根人法,而识者至等之鸩毒;四有之说,主工夫言也,阳明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。然则阳明再生,目击兹弊,将有摧心扼腕,不能一日安者,何但攒眉已乎?

蓍龟知吉凶,吉凶本善恶。谓吉凶在彼,善恶在彼乎?趋吉避凶,只为善去恶而已。

常看得自家未必是,他人未必非,便有长进。再看得他人皆有可取,吾身只是过多,便有长进。胸中情景,要看得春不是繁华,夏不是发畅,秋不是寥落,冬不是枯槁,方为我境。

当下绎当下者,即当时也。此是各人日用间,现现成成一条大路,但要知有个源头在。何也?吾性合下具足,所以当下即是合下。以本体言,通摄见在过去未来,最为圆满;当下以对境言,论见在不论过去末来,最为的切。究而言之,所谓本体,原非于对境之外,另有一物,而所谓过去未来,要亦不离于见在也。特具足者,委是人人具足,而即是者,尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白,乃能识得当下,认得当下明白,乃能完得合下。此须细细参求,未可率尔也。

人情本然,只是相亲相爱,如忠君、孝亲、敬兄、友弟。刑家、睦邻、恤孤、赈穷,是上爱下,下爱上,不得已而去恶,只为保全善类,莫非仁也。若世人,恶人全是胜心,是亦不仁而已矣。

有天欲,有人欲。吟风弄月,傍花随柳,此天欲也。天欲不可无,无则寂,人欲不可有,有则秽。天欲即好的人欲,人欲即不好的天欲。愈进修,愈觉不长,愈点检,愈觉有非。何者?不留意作人,自家尽看得过,只日日留意向上,看得自家都是病痛,那有一些好处?初头只见得人欲中过失,久久又见得天理中过失,到无天理过失,则中行矣。又有不自然,不浑化,着色喫力过失,走出这个边境,纔是圣人,能立无过之地。

平居无事,不见可喜,不见可嗔,不见可疑,不见可骇,行则行,住则住,坐则坐,卧则卧,即众人与圣人何异?至遇富贵,鲜不为之充诎矣;遇贫贱,鲜不为之陨穫矣;遇造次,鲜不为之扰乱矣;遇颠沛,鲜不为之屈挠矣。然则富贵一关也,贫贱一关也,造次一关也,颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈,手足尽露,有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看,必其无终食之间违仁,然后能于富贵贫贱造次颠沛处之如一;就关头上看,必其能于富贵贫贱造次颠沛处之如一,然复算得无终食之间违仁耳。予谓平居无事,一切行住坐卧,常人亦与圣人同,大概言之耳。究其所以,却又不同。盖此等处,在圣人都从一团天理中流出,是为真心;在常人则所谓日用而不知者也,是为习心。指当下之习心,混当下之真心,不免毫釐而千里矣。昔李襄敏讲学,诸友竞辨良知,发一问曰:“尧、舜、孔子,岂不同为万世之师?今有人过尧、舜之庙而不下车者,则心便安;过孔子之庙而不下车者,则心便不安。就下车孔庙而言,指曰良知,则分明是个良知;就不下车尧、舜庙而观,则安于尧、舜庙者,固是个习心,而不安于孔庙者,亦祇是个习心耳。良知何在?”众皆茫然无对。

丧礼哭踊有数,主于节哀,为贤者设也。人之忘哀,必有分心处,以致哀为推极,非制礼之本意。

为善去恶,便是趋吉避凶,惑矣,阴阳异端之说也。祀非类之鬼,禳自致之灾,祈难得之福,泥无损益之时日,宗趋避之邪术,悲夫!愚民之抵死而不悟也。则悟之者,亦狃于天下皆然,而不敢异。至有名公大人犹极信尚,反经以正邪慝,复谁望哉?

忠宪高景逸先生攀龙高攀龙字存之,别号景逸,常州之无锡人。万历己丑进士。寻丁嗣父忧。服阕,授行人。时四川佥事张世则上疏,谓程、朱之学不能诚意,坏宋一代之风俗。进所着《大学古本初义》,欲施行天下,一改章句之旧。

彼谓怒于甲者,不移于乙,固为粗浅。而谓颜子之怒,在物不在己者,亦为无情。

凡人之为不善,其初皆不忍也,其后忍不忍半,其后忍之,其后安之,其后乐之,至于乐为不善,而后良心死矣。

先生上疏驳之,寝其进书。娄江再入辅政,驱除异己六十余人。以赵用贤望重,示意郑材、杨应宿讦其绝婚,去之。先生劾锡爵声音笑貌之间,虽示开诚布公之意,而精神心术之微,不胜作好作恶之私。谪揭阳,添注典史,半载而归。遂与顾泾阳复东林书院,讲学其中。每月三日远近集者数百人,以为纪纲世界,全要是非明白。小人闻而恶之,庙堂之上,行一正事,发一正论,俱目之为东林党人。天启改元,先生在林下已二十八年,起为光禄寺丞,陞少卿署寺事。孙宗伯明《春秋》之义,劾旧辅方从哲。先生会议,持之益力。转太常大理,晋太仆卿。乞差还里,甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠贤乱政,先生谓同志曰:“今日之事,未能用倒仓之法,唯有上下和衷,少杀其毒耳。”其论与先忠端公相合。总宪缺,先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏,意任先生也。陞左都御史,纠大贪御史崔呈秀,依律遣戍。亡何逆奄与魏广微合谋,借会推晋抚一事,尽空朝署。先生遂归。明年,《三朝要典》成。坐移宫一案,削籍为民,毁其东林书院。丙寅,又以东林邪党逮先生及忠端公七人。缇帅将至,先生夜半书遗疏,自沉止水,三月十七日也。年六十有五。疏云:“臣虽削夺,旧系大臣,大臣受辱,则辱国。故北向叩头,从屈平之遗则。君恩未报,结愿来生。”崇祯初,逆奄呈秀伏诛。赠太子少保,兵部尚书,赐祭葬,荫子,谥忠宪。

谓春生秋成则可,谓春生秋杀不可。杀机自是戾气,非性中所宜有。

精明也要十分,只须藏在浑厚?作用,古人得祸,精明人十居其九,未有浑厚而得祸者。今之人惟恐精明不至,乃所以为愚也。

其自序为学之次第云:“吾年二十有五,闻令公李元。与顾泾阳先生讲学,始志于学。以为圣人所以为圣人者,必有做处,未知其方。看《大学或问》,见朱子说‘入道之要,莫如敬’,故专用力于肃恭收歛,持心方寸间,但觉气郁身拘,大不自在。及放下,又散漫如故,无可奈何。久之,忽思程子谓‘心要在腔子?’,不知腔子何所指?果在方寸间否耶?觅注释不得,忽于小学中见其解曰:‘腔子犹言身子耳。’大喜。以为心不耑在方寸,浑身是心也,顿自轻松快活。

葬埋之礼,起于其颡有泚,则祸福之说,疑其为无泚者设,犹佛氏之怖令,盖权教也。彼之怖令,虽若近诬,犹能惧人于善,而此之权教,茫无理据,乃至陷人于恶。

别录宋儒有功于孟子,只是补出个气质之性者,多少口吻,不动气,事事好。

适江右罗止菴来讲李见罗修身为本之学,正合于余所持循者,益大喜不疑。是时,只作知本工夫,使身心相得,言动无谬。己丑第后,益觉此意津津。忧中读《礼》读《易》。壬辰,谒选。平生耻心最重,筮仕自盟曰:‘吾于道未有所见,但依吾独知而行,是非好恶无所为而发者,天启之矣。’验之,颇近于此。略见本心,妄自担负,期于见义必为。冬至朝天宫习仪,僧房静坐,自见本体。忽思‘闲邪存诚’句,觉得当下无邪,浑然是诚,更不须觅诚,一时快然如脱缠缚。癸巳,以言事谪官,颇不为念。归尝世态,便多动心。甲午秋,赴揭阳,自省胸中理欲交战,殊不宁帖。在武林与陆古樵、吴子往谈论数日,一日古樵忽问曰:‘本体何如?’余言下茫然,虽答曰:‘无声无臭。’实出口耳,非由真见。将过江头,是夜明月如洗,坐六和塔畔,江山明媚,知己劝酎,为最适意时。

解“舜之深山野人”者,曰:“身与野人同,心与野人异也。”噫!使舜之心果与野人异也,曷足以为舜也?盖野人之心质实,舜之心亦质实,无以异也。

每日点检,要见这愿头自德性上发出,自气质上发出,自习识上发出,自物欲上发出,如此省察,久久自识得本来面目。

然余忽忽不乐,如有所束。勉自鼓兴,而神不偕来,阑别去,余便登舟。猛省曰:‘今日风景如彼,而余之情景如此,何也?’穷自根究,乃知于道全未有见,身心总无受用。遂大发愤曰:‘此行不彻此事,此生真负此心矣。’明日,于舟中厚设蓐席,严立规程,以半日静坐,半日读书。静坐中不帖处,只将程、朱所示法门,参求于几,‘诚敬主静’,‘观喜怒哀乐未发’,‘默坐澄心’,‘体认天理’等一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦极而睡,睡觉复坐,于前诸法,反覆更互,心气清澄时,便有塞乎天地气象,第不能常。

王云野云:“阳明曾说:‘譬如这一碗饭,他人不曾喫,白沙是曾喫来,只是不曾喫了。’”

孝子之于亲也,终日乾乾,惟恐有一毫不快事到父母心头,无论贫富贵贱,常变顺逆,只是以悦亲为主。盖悦之一字,乃事亲第一传心口诀。

在路二月,幸无人事,而山水清美,主仆相依,寂寂静静。晚间,命酒数行,停舟青山,徘徊碧涧,时坐磐石,溪声鸟韵,茂树修篁,种种悦心,而心不着境。过汀州,陆行至一旅舍,舍有小楼,前对山,后临涧,登楼甚乐。偶见明道先生:‘百官万务,兵革百万之众,饮水曲肱,乐在其中。万变俱在人,其实无一事。’猛省曰:‘原来如此,实无一事也。’一念缠绵,斩然遂绝,忽如百斤担子,顿尔落地。又如电光一闪,透体通明,遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。至此见六合皆心,腔子是其区宇,方寸亦其本位,神而明之,总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟,此时只看作平常,自知从此方好下工夫耳。乙未春,自揭阳归,取释、老二家,参之释典,与圣人所争毫发。其精微处,吾儒具有之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高,若无圣人之道,便无生民之类,即二氏亦饮食衣被其中而不览也。戊戌,作水居,为静坐读书计。然自丙申后数年,丧本生父母,徙居婚嫁,岁无宁息,只于动中练习,但觉气质难变。甲辰,顾泾阳先生始作东林精舍,大得朋友讲习之功,徐而验之,终不可无端居静定之力。盖各人病痛不同,大圣贤必有大精神,其主静只在寻常日用中。学者神短气浮,须数十年静力,方得厚聚深培。而最受病处,在自幼无小学之教,浸染世俗,故俗根难拔。必埋头读书,使义理浃洽,变易其俗肠俗骨,澄神默坐,使尘妄消散,坚凝其正心正气,乃可耳。余以最劣之质,即有豁然之见,而缺此一大段工夫,其何济焉!所幸呈露面目以来,纔一提策,便是原物。丙午,方实信孟子‘性善’之旨。此性无古无今,无圣无凡,天地人只是一个。惟最上根,洁清无蔽,便能信人。其次全在学力,稍隔一尘,顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。

许函谷与阳明在同年中最厚。别久再会,函谷举旧学相证,阳明不言,但微笑曰:“吾辈此时,只说自家话,还翻那旧本子作甚!”

明道受用处,阴得之佛、老,康节受用处,阴得之庄、列。然作用自是吾儒,盖能奴仆四氏,而不为其所用者。此语人不敢道,深于佛、老、庄、列者,自嘿识得。

丁未,方实信程子‘鸢飞鱼跃,与必有事焉’之旨。谓之性者,色色天然,非由人力。鸢飞鱼跃,谁则使之?勿忘勿助,犹为学者戒勉。若真机流行,瀰漫布濩,亘古亘今,间不容息,于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植穀然,根苗花实,虽其自然变化,而栽培灌溉,全非勉强学问。苟漫说自然,都无一事,即不成变化,亦无自然矣。辛亥,方实信《大学》‘知本’之旨。壬子,方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形。

人常言圣人忧天下,忧后世,故生许多假意,悬空料想,无病呻吟。君子思不出位,只是照管眼下,即天下后世一齐皆在。凡所有相,皆道之发见。学者能修自己职分,则万物皆备于我,无极太极,只是此心。此真道之起处,不必求之深幽玄远也。

忠节鹿乾岳先生善继鹿善继字伯顺,号乾岳,北直定兴人。万历癸丑进士。授户部主事。辽左缺饷请帑,疏皆不行。会广东解金花银至,先生与司农议劄,纳太食转发辽左。而后上闻,上怒,降级调外任。先生因移疾去。金花银者,国初以备各边之缓急,俱解太仓,其后改解内府,宫中视为私钱矣。光庙御极,复官。改兵部主事。司马王象乾行边,请用废弁之以赃败者,耿职方不覆,司马又请旨,命司官不得违阻。先生寓书福清争之,无以夺也。高阳以阁臣督师,先生转员外郎中,皆在幕府。高阳解兵柄,先生亦罢归。家居四年。崇祯初,起为尚宝司卿,陞太常寺少卿,未三载,复请告。九年七月,先生坚守定兴,城破死之。赠大理寺卿,谥忠节。

程子名之曰‘天理’,阳明名之曰‘良知’,总不若中庸二字为尽。中者停停当当,庸者平平常常,有一毫走作,便不停当,有一毫造作,便非平常,本体如是,工夫如是,天地圣人不能究竟,况于吾人,岂有涯际?勤物敦伦,谨言敏行,兢兢业业,毙而后已云尔。”此先生甲寅以前之功如此,其后涵养愈粹,工夫愈密,到头学力,自云“心如太虚,本无生死。”子刘子谓:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生无死。”非佛氏所谓无生死也。先生之学,一本程、朱,故以格物为要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在万物,存心穷理,相须并进。先生谓“纔知反求诸身,是真能格物者也”,颇与杨中立所说“反身而诚,则天下之物无不在我”为相近,是与程、朱之旨异矣。先生又曰:“人心明,即是天理。穷至无妄处,方是理。”深有助乎阳明“致良知”之说,而谓:“谈良知者致知不在格物,故虚灵之用,多为情识,而非天则之自然,去至善远矣。吾辈格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗也。”夫善岂有形象?亦非有一善从而知之,知之推极处,即至善也。致良知正是止至善,安得谓其相远?总之,致知格物,无先后之可言。格物者申明致之一字,格物即在致之中,未有能致而不谓之格物者。先生有不格物之致知,则其所致者何事?故必以外穷事物之理为格物,则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言,人心明即是天理,则阳明之致知,即是格物,明矣。先生之格物,本无可议,特欲自别于阳明,反觉多所扞格耳。

物各合其天则乃止。不合天则,心自不安,不安不止,只因逐物。

先生读《传习录》,而觉此心之无隔碍也。故人问其何所授受,曰:“即谓得之于阳明可也。”先生与孙奇逢为友,定交杨忠愍祠下,皆慨然有杀身不悔之志。尝寄周忠介诗云:“寰中第二非吾事,好向椒山句?寻。”首善书院之会,先生将入,闻其相戒不言朝政,不谈职掌,曰:“离职掌言学,则学为无用之物,圣贤为无用之人矣。”遂不往。先生之学,近东林诸子,一无搀和夹杂,其斯谓之狂狷与?

文选孟云浦先生化鲤

论学语

有物必有则,则者至善也,穷至事物之理,穷至于至善处也。

孟化鲤字叔龙,号云浦,河南新安人。由进士授南户部主事,历稽勋文选郎中。万历二十年,给事中张栋以国本外谪,会兵科缺都给事中,先生推栋补之。上怒,谪先生杂职。西川既传晴川之学,先生因往师之。凡所言“发动处用功”,及“集义即乎心之所安”,皆师说也。在都下与孟我疆相砥砺,联舍而寓,自公之暇,辄徒步过从,饮食起居,无弗同者,时人称为二孟。张阳和作《二孟歌》记之。罢官家居,中丞张仁轩餽之亦不受。书问都绝,宦其地者,欲踪迹之而不得也。

吾辈读有字的书,却要识没字的理,理岂在语言文字哉?只就此日此时此事,求一个此心过的去,便是理也。仁义忠孝,名色万千,皆随所在而强为指称也,奈何执指者求理乎?指称种种,原为人觌面相违,不得不随在指点,求以省悟,而人复就指点处成执滞,谈玄说妙,较量一字之间,何啻千里!

格物是随事精察,物格是一以贯之。

论学书

此理不是人做作的,天生万物,而人得其生物者以为生,四海一天,万里一天,人心与天并大,只就乍见孺子一端推之,上下四方,往古来今,触无不觉,叩无不应,偌大宇宙,都呼吸一气之中,故宇宙中物皆性中物,宇宙内事皆分内事也。《大学》之明德,《中庸》之性,《论语》之仁,皆是物也,乃合下生成本来面目也。

人心之灵,莫不有知,良知也;因其已知而益穷之,至乎其极,致良知也。纔知反求诸身,是真能格物者也。

人者天地之心,而人之心即浩然之气,浩然者感而遂通,不学不虑,真心之所溢而流也。吾之心正,则天地之心正,吾之气顺,则天地之气顺,是故爱亲敬长达之天下,怵惕恻隐保乎四海。愚不肖夫妇之与知与能,察乎天地者以此,君子居室,言行之加民见远,动乎天地者以此。其功在于必有事,其几在于集义。集义者,即乎心之所安,不学不虑,感而遂通者也。时时即心所安,是谓时时集义,时时集义,是谓时时有事,时时有事,是谓时时浩然,时时浩然,是谓时时为天地立心,是谓时时塞天地。缘天地间本如是,其广大亦本如是。其易简或者知气塞天地,而不求诸心,而不本之集义,心非真心,气非浩然,欲希天地我塞难矣。心之发动处用工夫,只是照管不,还是心之不定。

此理不是涉悬空的,子臣弟友,是他着落。故学以为己也,而说个己,就在人上;学以尽心也,而说个心,就在事上。此知仁与庄莅不得分也,修己与治人不得分也,博文与约礼不得分也,文章与性道不得分也。不然,日新顾諟,成汤且为拈禅矣。天地万殊,总是一本,要识得把柄,纔好下手。而形与性分不得,仁与人分不得,忠恕一贯原非借言,敦化川流岂容分指?学须是莫知,下学上达分不得。教何尝有隐?文章性道分不得。看来为学只在当下,学术事功亦分不得也。

格物愈博,则归本愈约,明则诚也。

要将讲说,亦只是口头语,又不能躬行,意欲不用讲说。

从来文人概称学者,识得孔子之意,诵诗则乍歌乍哭,欲鼓欲舞,诗亦是学。读史则其事若亲,其人若生,史亦是学。属辞则行乎其所当行,止乎其所不得不止,文亦是学。总之,天地万物皆此生意,生意在我,法象俱灵,吟风弄月,从容自得,孔、颜乐处,意在斯乎!

穷理者格物也,知本者物格也。穷理,一本而万殊;知本,万殊而一本。学者以知至为悟,不悟不足以为学,故格物为要。无工夫则为私欲牵引于外,有工夫则为意念束缚于中,故须物格知至,诚正乃可言也。

侍郎杨晋菴先生东明

礼乐不是钟鼓玉帛,仪节不是声容制度,全在日用间应事接物上,讨求应节。其当然而然,极其中的去处,叫做礼;其自然而然,极其和的去处,叫做乐。两个字,又却是一个理,未有不合礼而得成乐,不合乐而得成礼者,细体之自见。

朱子曰:“致知格物,只是一事。格物以理言也,致知以心言也。”由此观之,可见物之格即知之至,而心与理一矣。今人说着物,便以为外物,不知不穷其理,物是外物,物穷其理,理即是心。故魏庄渠曰:“物格则无物矣。”学者无穷工夫,心之一字乃大总括;心有无穷工夫,敬之一字乃大总括。

杨东明号晋菴,河南虞城人。万历庚辰进士。授中书舍人,历礼科给事中,掌吏垣,降陕西照磨,起太常少卿,光祲寺卿,通政使,刑部侍郎,乞休回籍。天启甲子卒,年七十七。

总宪曹贞予先生于汴

心无一事之为敬。

先生所与问辨者,邹南、冯少墟、吕新吾、孟我疆、耿天台、张阳和、杨复所诸人,故能得阳明之肯綮。家居,凡有民间利病,无不身任,尝曰:“身有显晦,道无穷达,还觉穷,则独善其身之言,有所未尽。”其学之要领,在论气质之外无性,谓“盈宇宙间只是浑沦元气,生天生地,生人物万殊,都是此气为之。而此气灵妙,自有条理,便谓之理。夫惟理气一也,则得气清者,理自昭着,得气浊者,理自昏暗。盖气分阴阳,中含五行,不得不杂揉,不得不偏胜,此人性所以不皆善也。然太极本体,立二五根宗,虽杂揉而本质自在,纵偏胜而善根自存,此人性所以无不善也。”先生此言,可谓一洗理气为二之谬矣。而其间有未莹者,则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者,是气之杂揉,而非气之本然,其本然者,可指之为性,其杂揉者,不可以言性也。天地之气,寒往暑来,寒必于冬,暑必于夏,其本然也。有时冬而暑,夏而寒,是为愆阳伏阴,失其本然之理矣。失其本然,便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑,而万古此冬寒夏暑之常道,则一定之理也。人生之杂揉偏胜,即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之心,所谓厥有?性,岂可以杂揉偏胜者当之?杂揉偏胜,不?者也。是故气质之外无性,气质即性也。第气质之本然是性,失其本然者非性,此毫釐之辨,而孟子之言性善,即不可易也。阳明言“无善无恶者心之体”,东林多以此为议论,先生云:“阳明以之言心,不以之言性也,犹孔子之言无知,无知岂有病乎?”此真得阳明之肯綮也。

曹于汴字自梁,号贞予,平阳安邑人。登进士第。授淮安府推官,擢给事中。万历辛亥京察,先生以吏科都给事中,与太宰孙丕扬主其事。是时崑宣传四明之衣钵,收召党与,皆以不谨坐罢,其党金明时、秦聚奎起而讦之,先生与太宰皆去,而朝中之朋党遂兴。光宗立,起太常少卿,屡迁佥都御史,吏部左侍郎。其推少宰也,先生陪冯恭定以上,而点用先生。盖小人知君子难进易退,一颠倒而两贤俱不安其位矣。崇祯初,召为左都御史。庚午致仕。卒于家,年七十七。

无适自然有主,不假安排。

晋菴论性臆言盈宇宙间只是一块浑沦元气,生天生地,生人物万殊,都是此气为之,而此气灵妙,自有条理,便谓之理。盖气犹水火,而理则其寒暑之性,气犹姜桂,而理则其辛辣之性,浑是一物,毫无分别。所称与生俱生,与形俱形,犹非至当归一之论也。

先生与冯应京为友,以圣贤之学相砥砺,讲求兵农钱赋,边防水利之要。其耳目大概见之《实用编》。所言仁体,则是《西铭》之注疏也。木则不仁,不木则仁,即上蔡之以觉言仁也。以觉言仁,本是不差,朱子却以为非,谓知觉不可以求仁,仁然后有知觉。夫知觉犹喜怒哀乐也,人心可指,只是善怒哀乐,喜怒哀乐之不随物而迁者,便是仁体。仁是后起之名,如何有仁方有知觉耶?且上蔡之言知觉,觉其天地万物同体之原也。见得亲切,故又以痛痒言之。朱子强坐以血气之性。血气之性,则自私自利矣。恐非上蔡之所指也。

不知敬之即心,而欲以敬存心,不识心,亦不识敬。

夫惟理气一也,则得气清者理自昭着,人之所以为圣贤者此也,非理隆于清气之内也;得气浊者理自昏暗,人之所以为愚不肖者此也,非理杀于浊气之内也。此理气断非二物也。正惟是禀气以生也,于是有气质之性。凡所称人心惟危也,人生有欲也,几善恶也,恶亦是性也,皆从气边言也。盖气分阴阳,中含五行,不得不杂揉,不得不偏胜,此人性所以不皆善也。然此气即所以为理也,故又命之曰义理之性。凡所称帝降之衷也,民秉之彝也,继善成性也,道心惟微也,皆指理边言也。盖太极本体,立二五根宗,虽杂揉而本质自在,纵偏胜而善根自存,此人性所以无不善也。夫一边言气,一边言理,气与理岂分道而驰哉?盖气者理之质也,理者气之灵也,譬犹铜镜生明,有时言铜,有时言明,不得不两称之也。然铜生乎明,明本乎铜,孰能分而为二哉?人性之大较如此,如曰专言理义之性,则有善无恶,专言气质之性,则有善有恶,是人有二性矣,非至当之论也。

论讲学书

无妄之谓诚,无适之谓敬,有适皆妄也。

气质之性四字,宋儒此论适得吾性之真体,非但补前辈之所未发也。盖盈天地间皆气质也,即天地亦气质也,五行亦阴阳也,阴阳亦太极也,太极固亦气也,特未落于质耳。然则何以为义之性?曰气质者义理之体段,义理者气质之性情,举一而二者自备,不必兼举也。然二者名虽并立而体有专主,今谓义理之性出于气质则可,谓气质之性出于义理则不可,谓气质之性与义理之性合并而来,则不通之论也。犹夫醋然,谓酸出于醋则可,谓醋出于酸则不可,谓醋与酸合并而来,则不通之论也。且气质可以性名也,谓其能为义理也;气质而不能为义理,则亦块然之物耳,恶得以性称之?四字出于宋儒,亦但谓补性之所未备,而气质外无性,恐宋儒亦不得而知也。

夫道无之是非,无人弗足,讲学以明道,士农工贾,皆学道之人,渔牧耕读,皆学道之事。隆古无讲学之名,其人皆学,故无名也。国家以文学取士,天下学校,无虑千百,章缝之士,无虑万亿,盖令其日讲所谓时习,所谓孝弟,所谓性命仁义,而以淑其身,待天下之用也。乃人心不古,遂有口耳活套,掇拾粉饰,以为出身之媒,师以是教,上以是取,恬不为异,非其质矣。而于立身行政,毫无干涉。于是君子厌薄其所为,而聚徙讲道,人遂以道学目之。若以为另是一种,岂不惑哉?然讲学之中,亦或有言然而行不然,而藉是以干贵人,捷仕径者,而其名为道学也,是有口耳活套之实,而更美其名,人谁甘之?则群起而相攻,而讲者益寡,道益晦矣。太抵所学出于实,则必闇然自修,不论大节细行,一一不肯放过,虽力量不同,未必尽无疵,而不自文以误人也。所学出于名,则有张大其门面,而于其生平未纯处,亦曲为言说,而谓其为道。夫夷之隘,不害其清;惠之不恭,不害其和,然亦何必曰此隘,此不恭,正道之所在,而陋孔子于下风乎?罗近溪逢人问道,透彻心体,岂不可尚?而阔略处,亦诚其病,乃学者得其阔略以为可,便其私也。而或多不羁,诚有如止菴疏所谓贿赂干请,任情执见等说,是其坐女子于怀而乱之,而犹侈然薄鲁男子不为也,而可乎?但今因止菴之疏而遂禁其讲,是因噎废食。夫此学乃乾坤所由不毁,何可一日废也?似更当推广,而俾千百学校,亿万章缝,无不讲,以及农工商贾,无不讲,才是。而其机则自上鼓之。若得复辟召之典,罗致四方道学,倣程子学校之议,布之天下,以主道教,于一切乡学社学之众,渐次开发,而申饬有位之士,以兴学明道为先图。其学则以躬行实践为主,随其人之根基,引之入道,或直与天通,或以人合天,或真臻悟境,或以修求悟。夫天人合一,修悟非二,舍天而言人,舍悟而言修,则浅矣。近时学者,知皆及此,然言天矣,而人尚未尽,言悟矣,而修且未能,世岂有能致中而不能致和,能正心而不修身者哉?则不可不戒也。大抵果能合天,则必益尽其人事,果能真悟,则必益尽其真修。尧、舜、文王、孔子,何人也?而兢兢业业,望道未见,徙义改过,没齿以之也。

主一之谓敬,无适之谓一,人心如何能无适?故须穷理,识其本体。所以明道曰:“学者须先识仁,识得仁体,以诚敬存之而已。”故居敬穷理,只是一事。

王阳明先生云:“无善无恶者心之体。”史玉池作性善说闢之,余乃遗玉池书曰:“某往亦有是疑,近乃会得无善无恶之说。盖指心体而言,非谓性中一无所有也。夫人心寂然不动之时,一念未起,固无所谓恶,亦何所谓善哉!夫子曰:‘吾有知乎哉?无知也。’夫知且无矣,何处觅善恶?譬如鉴本至明,而未临于照,有何妍媸?故其原文曰:‘无善无恶者心之体。’非言性之体也。今谓其说与告子同,将无错会其旨欤!”

仁体策

朱子立主敬三法,伊川整齐严肃,上蔡常惺惺,和靖其心收歛,不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺,其心收歛,一着意便不是。盖此心神明,难犯手势,惟整齐严肃,有妙存焉,未尝不惺惺,未尝不收歛,内外卓然,绝不犯手也。

问:“孟子道性善,是专言义理之性乎?”曰:“世儒都是此见解。盖曰专言义理,则有善无恶,兼言气质,则有善有恶,是义理至善而气质有不善也。夫气质二五之所凝成也,五行一阴阳,阴阳一太极,则二五原非不善之物也。何以生不善之气质哉?惟是既云二五,则错综分布,自有偏胜杂揉之病,于是气质有不纯然善者矣。虽不纯然善,而太极本体自在,故见孺子入井而恻隐,遇蹴之食而不屑,气质清纯者固如此,气质薄浊者未必不如此。此人性所以为皆善也。孟子道性善,就是道这个性。从古圣贤论性,就只此一个,如曰厥有?性,继善成性,天命谓性,皆是这箇性。孟子云‘动心忍性’,‘性也,有命焉’,则又明指气质为性。盖性为气质所成,而气质外无性,则安得外气质以言性也?自宋儒分为气质义理两途,而性之义始晦,岂惟不知人无二性,而一物分为两物,于所谓义理气质者,亦何尝窥其面目哉!故识得气质之性,不必言义理可也,盖气质即义理,不必更言义理也。识得气质之性,不必言气质可也,盖气质即义理,不可专目为气质也。学者悟此,则不惑于气质义理两说矣。”

仁人之用心,举诸我以加诸彼乎?曰非然也。有彼我,则有封域,有封域,则有急缓,有急缓,则有校量,其卑者,易入于纳交声誉之伪,其高者,亦曲而不直,滓而不粹,暂而不?,亏而不满。夫湛然而仁具,油然而仁兴,奚暇校量哉?昔先哲之谈仁也,曰仁,心之德也。而泥之者,乃于心之内更求德焉,似非德不足以见仁也者。不知心,焉知仁?故曰仁人,心也,言心而不言德。而泥之者,乃于人之内更求心焉,似非心不足以见仁也者。不知人,焉知仁?故曰仁者,人也,言人而不言心。嘻!至矣,若理若气,若形若性,若身若心,贯通矣,浑合矣,天也,地也,万有不齐之物也,我也,其生之所自一也。鸿濛未闢之始,有合而无分,形象既判之后,似分而实合。故灵明各具,天不独丰,人不独啬,人不独得,物不独阙,其中通也。一阴乍动,一阳来复,倏忽弥漫,周于天地,贯于万物,亦其中通也。疾痛痒,相连相关,不但父母兄弟,推之一切,莫不皆然,亦以其中通也。而或者乃曰:“母齧子痛,则常闻之,焉有物痛而亦痛?”嗟乎!母齧子痛,世未必皆其人也,然则父母非一体耶?此其体之木也,木则无不木也,不木则无所木也。入其室,父母兄弟环向而处,不知其暱也。

人心放他自由不得。心中无丝发事,此为立本。

善字有二义。本性之善,乃为至善,如眼之明,鉴之明,明即善也,无一善而乃善之所从出也。此外,有意之感动而为善者,如发善念,行善事之类,此善有感则生,无感则无,无乃适得至善之本体,若有一善,则为一善所障,而失其湛空之体矣。这善字,正是眼中金屑,镜中美貌,美则美矣,其为障一也。文成所云“无善无恶者”,正指感动之善而言,然不言性之体,而言心之体者,性主其静,心主其感,故心可言有无,而性不可言有无也。今曰:“出入无时,莫知其乡,惟性之谓与?”则说不去矣。

出则游阛阓之中,遇其父母兄弟,则暱之。之郡城焉,遇其邑之人,则暱之。之会城焉,遇其郡之人,则暱之。之都城焉,遇其省之人,则暱之。之海外异邦焉,遇中国之人则暱之。之圹洋之水,木石鹿豕之为丛,遇似人者而暱之矣。方其未暱也,木也,及其既暱也,不木也。

理不明,故心不静,心不静而别为法以寄其心者,皆害心者也。人心战战兢兢,故坦坦荡荡,何也?以心中无事也。试想临深渊,履薄冰,此时心中还着得一事否?故如临如履,所以形容战战兢兢,必有事焉之象,实则形容坦坦荡荡,澄然无事之象也。

郡守南瑞泉先生大吉南大吉字元善,号瑞泉,陕之渭南人。正德辛未进士。授户部主事,历员外郎、郎中,出守绍兴府,致仕。嘉靖辛丑卒,年五十五。先生幼颖敏绝伦,稍长读书为文,即知求圣贤之学,然犹豪旷不拘小节。及知绍兴府,文成方倡道东南,四方负笈来学者,至于寺观不容。先生故文成分房所取士也,观摩之久,因悟人心自有圣贤,奚必他求?一日质于文成曰:“大吉临政多过,先生何无一言?”文成曰:“何过?”先生历数其事。文成曰:“吾言之矣。”先生曰:“无之。”文成曰:“然则何以知之?”曰:“良知自知之。”文成曰:“良知独非我言乎?”先生笑谢而去。居数日,数过加密,谓文成曰:“与有其过而悔,不若先言之,使其不至于过也。”文成曰:“人言不如自悔之真。”又笑谢而去。居数日,谓文成曰:“身过可免,心过奈何?”文成曰:“昔镜未开,可以藏垢,今镜明矣,一尘之落,自难住脚,此正入圣之机也。勉之!”先生谢别而去。闢稽山书院,身亲讲习,而文成之门人益进。入觐以考察罢官。

且光风霁月,何与于我而忻?狂飓阴霾,何与于我而惨?水光山色,何与于我而喜?荒原颓壁,何与于我而悽?则风月水石,固有通于我者,我乃忻之、惨之、喜之、悽之耳。奈何日日周游,时时茂对,人忻亦忻,人惨亦惨,以目为赏,以目为惜。语云:“我乃行之,不得我心,不自察耳。”察则不木,不察则木。顾华裔之界限,人物之差等,仁人未尝无别,此以别之者体之也。华得其所,裔亦得其所也,尽人之理,亦尽物之理也。分殊者脉络之分也,理一者公溥之量也。然征伐可废乎?刑诛可弛乎?仁人未尝不严此,以严之者体之也。仁与不仁,辨之以心,不辨之以 。除莠剔蠹,以杀机为生,织花铩鹤,以生机为杀。故贬灼不废于肌肤,夏楚不靳于爱子,虞廷四罪,鲁国肆眚,周王一怒,宋公不阨。孰一体?孰非一体?必有分矣。夫以天地万物为体,则体大,以四体为体,则体小,以天地万物之体为人,则人大,以四体之体为人,则人小。大体者能卷能放,流衍于众小体之中,而众小体不能隔也,四体之木,则知疗之,天地万物之体之木,则不知疗,弗思故也。夫千万世之上,此天地也,有万物焉;千万世之下,此天地也,有万物焉。天道无穷,地道无穷,物生无穷,吾心亦无穷,往圣之绝学,未辍于命,而万世之太平,辄营于中。仲尼之生,千古不疚;尧、舜之心,至今犹存。即其体存也。故曰会人物于一身,通古今于一息,区区补葺于百年之间,君子以为犹木也。故仁以为己任,古之成仁者如此。忠节吕豫石先生维祺

真知天,自是形体隔不得。观天地则知身心,天包地外,而天之气透于地中,地之气皆天之气。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。

先生治郡以循,良重一时,而执政者方恶文成之学,因文成以及先生也。先生致书文成,惟以不得闻道为恨,无一语及于得丧荣辱之间。文成叹曰:“此非真有朝闻夕死之志者不能也。”家居搆西书院,以教四方来学之士。其示门人诗云:“昔我在英龄,驾车词赋场。朝夕工步骤,追踪班与杨。中岁遇达人,授我大道方。归来三秦地,坠绪何茫茫。前访周公迹,后窃横渠芳。愿言偕数子,教学此相将。”

吕维祺字介孺,号豫石,河南新安人。万历癸丑进士。除兖州推官,入为吏部主事。光、熹之际,上疏请慎起居,择近侍,防微杜渐,与杨左相唱和也。累转郎中。告归。崇祯初,起尚宝卿,再转太常卿。庚午,陞南京户部右侍郎,兼右佥都御史,总督粮储。时边饷既借支,而纳户逋欠又多,积弊难清,上特敕,侵欺者五品以下就便提问。先生悉心筹画,解支有序。乃曰:“昔人有言,人至察则无徒,第思国家多故,君父焦劳,为臣子者岂能自已。”陞南京兵部尚书。贼犯凤陵,南京大震。先生寻以台省拾遗落职为民。辛巳正月,雒阳陷,先生为贼所执。道遇福王,昂首谓王曰:“死生命也,名义至重,无自辱。”已而贼害王,酌其血,杂鹿醢饮之,曰:“此福禄酒也。”先生大骂死之。赠太子少保,谥忠节。逆奄之时,拆天下书院,以学为讳,先生与张抱初方讲于芝泉书院,几中危祸。在南都立丰芑大社。归又立伊雒社,修复孟云浦讲会,中州学者多从之。尝言:“一生精神,结聚在《孝经》,二十年潜玩躬行,未尝少怠。曾子示门人曰:‘吾知免夫!’非谓免于毁伤,盖战兢之心,死而后已也。”若先生者,其见道未可知,庶几讲学而不伪者欤?

心即精神,不外驰即内凝,有意凝之,反梏之矣。

论学书

朱子曰:“满腔子是恻隐之心。”是就人身上指出此理充塞处,最为亲切。盖天地之心,充塞于人身者,为恻隐之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。

天下万世所以常存而不毁者,只为此道常存,此道之存,人心之所以不死也。使人心而死,则天地之毁也久矣。人心不死,而人人未能操存之,便厌厌无生意。所以持世之人,力为担任,将一副精神,尽用之于此道。而卑者祇役役于富贵功名,意见蹊径。其高者又耽入于悬虚,以为道更有在也。不知此道至平至易,见前即是,转疑即非,即入世之中,亦自有出世之法,非必尽谢绝人世而后为学也。

孟子:“心之官则思。”思则虚灵不昧之谓。思是心之睿,于心为用。着事之思,又是思之用也。

世不难于出而难于入,出而不入,出而乃欲入,此幻与伪之为也。入而能出,此吾儒学问之所以异于二氏也。老兄云:“即今亦自可学诚哉?即今亦自可学也。”弟有联云:“人只此人,不入圣,便作狂,中间难站脚。学须就学,昨既过,今又待,何日始回头?”故曰:“纔说姑待明日,便不可也。”自古圣贤,何人不由学问涵养?而必曰生知云云,则自弃甚矣。只要认定一路,一直硬肩做去,日新不已,即吾侪自有圣谛,彼程、邵诸先觉非人也乎哉?彼何以与天地不朽?而我辈空没没也。思念及此,有不愧汗浃趾者,岂人哉?然老兄之所以迟疑于其间者,得无谓今天下讲学者多伪也?不则谓讲学与不讲者,多分一畛域,恐吾涉于一边?噫!岂其然哉!讲学之伪,诚有之,然真者必于此出,以其伪而废真,何异于因噎废食。且天下之贪官綦多也,未闻以废仕进也。至于讲学之家,多分畛域,亦自有说,吾只见得吾身,非此无以为人,安身立命,的的在此。世自有世之讲学,吾自有吾之讲学,所谓天渊悬隔者也。今天下禁讲学,而学会日盛,学会虽盛,而真实在此间做者甚少,弟之修复孟先生会,原自修复,不沾带世间一尘。近日敝邑及邻邑远近之士,觉彬彬兴起。今世风之坏也久,而人心日不古矣。以老兄之识力,辨此最易,如有意于此,固无事迟疑。孟子云:“奚有于是,亦为之而已矣。”

一念反求,此反求之心,即道心也。更求道心,转无交涉。

天下第一等事,是何人做?天下第一等人,是从何事做起?可惜终身憧憧扰扰,虚度光阴,到雨过庭空,风过花飞时,究竟携得甚物去?以此思之,何重何轻?何真何幻?何去何从?自有辨之者。然而眼界不开,由骨力不坚,骨力不坚,所以眼界愈不开,以此思之,学问下手处,可味也。而世往往目学问为伪,为迂,某谓世之学者,岂无伪哉?而真者固自真也。以伪为非,去其伪而可矣,至于学问不足经世,又何学之为?以此思之,学力事业非两事也。

须知动心最可耻。心至贵也,物至贱也,奈何贵为贱役?

弟维祜问:“讲学为人所非笑,何以处之?”曰:“讲学不为世俗非笑,是为乡愿,讲学不到使非笑我者,终心服我,是为乡人,讲学必别立崖岸,欲自异于世俗,是为隐怪,讲学不大昌其道于天下后世,以承先启后自任,以为法可传自励,是为半途之废。”

何以谓心本仁?仁者生生之谓,天只是一个生,故仁即天也。天在人身为心,故本心为仁。其不仁者心蔽于私,非其本然也。人身内外皆天也,一呼一吸,与天相灌输。其死也,特脱其阖闢之枢纽而已,天未尝动也。

理静者理明欲净,胸中廓然无事而静也。气静者定久气澄,心气交合而静也。理明则气自静,气静理亦明,两者交资互益,以理气本非二。故默坐澄心,体认天理,为延平门下至教也。若徒以气而已,动即失之,何益哉?

默坐澄心,体认天理,谓默坐之时,此心澄然无事,乃所谓天理也,要于此时默识此体云尔,非默坐澄心,又别有天理当体认也。

朱子曰:“必因其已发而遂明之,省察之法也。”吾则曰:“必因其未发而遂明之,体认之法也。其体明,其用益明矣。”

龟山曰:“天理即所谓命,知命即事事循天理而已。”言命者惟此语最尽,其实无一事,不要惹事。穷理者,天理也,天然自有之理,人之所以为性,天之所以为命也。在《易》则为中正,圣人卦卦拈出示人,此处有毫釐之差,便不是性学。

人心明,只是天理。

既得后,须放开。盖性体广大,有得者自能放开,不然还只是守,不是得。盖非有意放开也。

道性善者,以无声无臭为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也,一以善为意也,故曰:“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰:“不思善,不思恶。”以善为善事,以恶为恶事也。以善为意,以善为事者,不可曰明善。

龟山门下相传“静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象”,是静中见性之法。要之,观者即是未发者也,观不是思,思则发矣。此为初学者引而致之之善诱也。

佛氏最忌分别是非,如何纲纪得世界?纪纲世界只是非两字,亘古亘今,塞天塞地,只是一生机流行,所谓易也。《大易》教人息息造命,臣弑其君,子杀其父,其所由来者渐也。既已来矣,宁可逃乎?辨之于蚤,如地中无此种子,秧从何来?继之者善,是万物资始;成之者性,是各正性命。元特为善之长耳,元而亨,亨而利,利而贞,贞而复元,继之者皆此善也。

利贞者性情也,成这物,方有这性。故至利贞,始言性情。伊川说游魂为变,曰既是变,则存者亡,坚者腐,更无物也。此殆不然,只说得形质耳。游魂如何灭得?但其变化不可测识也。圣人即天地也,不可以存亡言。自古忠臣义士,何曾亡灭?避佛氏之说,而谓贤愚善恶,同归于尽,非所以教也。况幽明之事,昭昭于耳目者,终不可掩乎?张子曰:“《大》《易》不言有无,言有无诸子之陋也。”

天地间感应二者,循环无端,所云定数莫逃者,皆应也。君子尽道其间者,皆感也。应是受命之事,感是造命之事。圣人祈天永命,皆造命也。我由命造,命由我造,但知委顺,而不知顺道,非知命者也。

人想到死去,一物无有,万念自然撇脱。然不知悟到性上一物无有,万念自无系累也。一日克己复礼,无我也。佛氏曰“悬崖撒手”,近儒亦曰“拚”。皆似之而实非。何者?以非圣人所谓复礼也。或曰:“真为性命,人被恶名,埋没一世,更无出头,亦无分毫挂带。”此是欲率天下入于无忌惮,其流之弊,弑父与君,无所不至。

政事本于人才,舍人才而言政者,必无政。则用本于政事,舍政事而言财者,必无财。

有问钱绪山曰:“阳明先生择才,始终得其用,何术而能然?”绪山曰:“吾师用人,不专取其才,而先信其心。其心可托,其才自为我用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故无成功。”愚谓此言是用才之诀也。然人之心地不明,如何察得人心术?人不患无才,识进则才进,不患无量,见大则量大,皆得之于学也。劄记

心无出入,所持者志也。

道无声臭,体道者言行而已。

人心纔觉,便在腔子?,不可着意。

有愤便有乐,不知手之舞之,足之蹈之,平日无愤无乐,只是悠悠。

天然一念现前,能为万变主宰,此先立乎其大者。

当下即是此默识要法也。然安知其当下果何如?朱子曰:“提醒处,即是天理,更别无天理。”此方是真当下。《易》之本体,只是一生字,工夫只是一惧字。

穷至无妄处,方是理。

静坐之法,唤醒此心,卓然常明,志无所适而已。志无所适,精神自然凝复,不待安排,勿着方所,勿思效验。初入静者,不知摄持之法,惟体帖圣贤切要之言,自有入处。静至三日,必臻妙境。

静坐之法,不用一毫安排,只平平常常,默然静去。此平常二字,不可容易看过,即性体也。以其清净不容一物,故谓之平常。画前之《易》如此,人生而静以上如此,喜怒哀乐未发如此,乃天理之自然,须在人各各自体帖出,方是自得。静中妄念,强除不得,真体既显,妄念自息。昏气亦强除不得,妄念既净,昏气自清。只体认本性原来本色,还他湛然而已。大抵着一毫意不得,着一毫见不得,纔添一念,便失本色。由静而动,亦只平平常常,湛然动去。静时与动时一色,动时与静时一色,所以一色者,只是一个平常也。故曰“无动无静”,学者不过借静坐中,认此无动无静之体云尔。静中得力,方是动中真得力,动中得力,方是静中真得力。所谓敬者此也,所谓仁者此也,所谓诚者此也,是复性之道也。前《静坐说》,观之犹未备也。夫静坐之法,入门者藉以涵养,初学者藉以入门。彼夫初入之心,妄念胶结,何从而见平常之体乎?平常则散漫去矣。故必收歛身心,以主于一,一即平常之体也。主则有意存焉,此意亦非着意,盖心中无事之谓,一着意则非一也。不着意而谓之意者,但从衣冠瞻视间,整齐严肃,则心自一,渐久渐熟平常矣。故主一之学,成始成终者也。

凡人之所谓心者念耳,人心日夜系缚在念上,故本体不现,一切放下,令心与念离,便可见性。放下之念亦念也,如何得心与念离?放退杂念,只是一念,所谓主一也,习之久,自当一旦豁然。

古人何故最重名节?只为自家本色,原来冰清玉洁,着不得些子污秽。纔些子汙秽,自家便不安,此不安之心,正是原来本色,所谓道也。

为善必须明善,善者性也,性者人生而静是也。人生而静时,胸中何曾有一物来?其营营扰扰者,皆有知识以后,日添出来,非其本然也。即是添来,今宜减去,减之又减,以至于减无可减,方始是性,方始是善。何者?人心湛然无一物时,乃是仁义礼智也。为善者,乃是仁义礼智之事也。

今人所谓天,以为苍苍在上者云尔,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以及六合内外,皆天也。然则吾动一善念而天必知之,动一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而报之善,知其不善而报之不善也。凡感应者,如形影然,一善感而善应随之,一不善感而不善应随之,自感自应也。夫曰自感自应,何以为之天?何以为天必知之也?曰自感自应,所以为天也,所以为其物不贰也。若曰有感之者,又有应之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。

昔朱子初年,以人自有生即有知识,念念迁革,初无顷刻停息。所谓未发者,乃寂然之本体,一日之间,即万起万灭,未尝不寂然也。盖以性为未发,心为已发。未发者即在常发中,更无未发时也。后乃知人心有寂有感,不可偏以已发为心。中者,心之所以为体,寂然不动者也,性也。和者,心之所以为用,感而遂通者情也。故章句云:喜怒哀乐情也,其未发则性也。二语指出性情如指掌矣。王文成复以性体万古常发,万古常不发,以钟为喻,谓未叩时原自惊天动地,已扣时原自寂天寞地。此与朱子初年之说相似,而实不同。盖朱子初年,以人之情识逐念流转,而无未发之时。文成则以心之生机流行不息,而无未发之时,文成之说微矣,而非《中庸》之旨也。《中庸》所谓未发,指喜怒哀乐言,夫人岂有终日喜怒哀乐者?盖未发之时为多,而喜怒哀乐可言未发,不可言不发。文成所谓发而不发者,以中而言。中者天命之性,天命不已,岂有未发之时?盖万古流行,而太极本然之妙,万古常寂也,可言不发,不可言未发。《中庸》正指喜怒哀乐未发时,为天命本体,而天命本体则常发而不发者也。情之发,性之用也,不可见性之体,故见之于未发。未发一语,实圣门指示见性之诀,静坐观未发气象,又程门指示初学者摄情归性之诀,而以为无未发时者,失其义矣。

圣人之学,所以异于释氏者,只一性字。圣人言性,所以异于释氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨,此处差不得针芒。先圣后圣,其揆一也。明道见得天理精,故曰:“《传灯录》千七百人,若有一人悟道者,临死须寻一尺布?头而死,必不肯削发僧服而终。”此与曾子易箦意同。此理在拈花一脉之上,非穷理到至极处,不易言也。

老氏气也,佛氏心也,圣人之学,乃所谓性学。老氏之所谓心,所谓性,则气而已。佛氏之所谓性,则心而已。非气心性有二,其习异也。性者天理也,外此以为气,故气为老氏之气,外此以为心,故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气,心则存其仁义之心,气亦性,心亦性也。或者以二氏言虚无,遂讳虚无,非也。虚之与实,有之与无,同义而异名,至虚乃至实,至无乃至有,二氏之异,非异于此也。性形而上者也,心与气形而下者也,老氏之气极于不可名,不可道,佛氏之心,极于不可思,不可议,皆形而上者也。二氏之异,又非异于道器也。其端绪之异天理而已。

伊川曰:“在物为理,处物为义。”此二语关涉不小,了此即圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也,舍心而求诸物,遗内而外,舍本而逐末也。呜呼!天下岂有心外之物哉?当其寂也,心为在物之理,义之藏于无朕也;当其感也,心为处物之义,理之呈于各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体;心为处物之义,故一灵变化,物皆与心为用。体用一源,不可得而二也。物显乎心,心妙乎物,妙物之心无物于心,无物于心而后能物物。故君子不从心以为理,但循物而为义。不从心为理者公也,循物为义者顺也。故曰“廓然大公,物来顺应。”故曰“圣人之喜怒在物不在己。”八元当举,当举之理在八元,当举而举之义也;四凶当罪,当罪之理在四凶,当罪而罪之义也。此之谓因物付物,此之谓艮背行庭,内外两忘,澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心,而外天下之物,是心为无矩之心,以应天下之物,师心自用而已,与圣贤作处,天地悬隔。

张子曰:“形而后有气质之性。”天地间性有万殊者,形而已矣。以人物言之,人形直而灵,兽形横而蠢;以人言之,形清而灵,形浊而蠢。故史传所载,商臣、伯石之类皆形也,形异而气亦异,气异而性亦异。非性异也,弗虚弗灵,性弗着也。夫子曰:“性相近也。”习染未深之时,未始不可为善,故曰相近。然而质美者,习于善易,习于恶难;质恶者,习于恶易,习于善难。上智下愚,则气质美恶之极,有必不肯习于善,必不肯习于恶也。故有形以后,皆气质之性也。天地之性,非学不复,故曰:“学以变化气质为主。”或疑天地之性,气质之性,不可分性为二者,非也。论性于成形之后,犹论水于净垢器中,道着性字,只是此性,道着水字,只是此水,岂有二耶?或又疑性自性,气质自气质,不可混而一之者,亦非也。天地之道,为物不贰,故性即是气,气即成质,恶人之性,如垢器盛水,清者已垢,垢者亦水也。明乎气质之性,而后知天下有自幼不善者,气质而非性也,故曰“气质之性,君子有弗性者焉。”

凡了悟者皆乾也,修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非,此属乾知;一觉之后,遵道而行,此属坤能。皆乾坤之倪而非其体,乍悟复迷,乍作复止,未足据也。必至用力之久,一旦豁然,如《大畜》之上九,畜极而通,曰何天之衢,乃如是乎?心境都忘,宇宙始闢,方是乾知。知之既真,故守之必力,细行克矜,小物克谨,视听言动,防如关津,镇如山岳,方是坤能。譬之于穀,乾者阳,发生耳,根苗花实皆坤也。盖乾知其始,坤成其终,无坤不成物也,故学者了悟在片时,修持在毕世。若曰“悟矣”,一切冒嫌疑。毁籓篱。曰“吾道甚大,奈何为此拘拘者?”则有生无成,苗不秀,秀不实,惜哉!真放下,乃真操存,真操存,乃真放下。心存诚敬,至于生死不动,更有何物不放下耶!若谓心存诚敬,胸中有诚敬,则拳拳服膺,胸中有一善乎?本体本无可拈,圣人姑拈一善字,工夫极有多方,圣人为拈一敬字。辨

《大学》致知在格物,物格而后知至。阳明曰:“所谓致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理于事事物物,则事物各得其理矣。事物各得其理,格物也。”是格物在致知,知而后格物也。又曰:“物,事也;格,正也。但意念所在,即要去其不正以全其正。”又曰:“格物者,格其心之不正,以归于正。”是格物在正心诚意,意诚心正,而后格物也。

凡人之学,谓之曰“务外遗内”,谓之曰“玩物丧志”者,以其不反而求诸理也。求诸理,又岂有内外之可言哉?在心之理,在物之理,一也。天下无性外之物,无心外之理,犹之器受日光,在彼在此,日则一也,不能析之而为二,岂待合之而始一也?。

平日自认,以此心惺然常明者为道心,惟知学者有之,蚩蚩之氓无有也。即其平旦几希,因物感触,明晦,如金在镰,但可谓之矿,不可谓之金;如水凝冰,但可谓之冰,不可谓之水。而先生乃曰:“僮仆之服役中节者,皆道心也。”初甚疑之,已而体认,忽觉平日所谓惺然常明之心,乃是把捉之意。而蚩蚩之民,有如鸢飞鱼跃,出于任天之便者,反有合于不识不知之帝则,特彼日用不知耳。然则无觉非也,有意亦非也,必以良心之自然者为真,稍涉安排,即非本色矣。

佛氏所为善,念中善事也,与圣人言善绝不相干。韩子曰:“彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也固宜。”如佛氏所谓善,其无之也亦宜。

格物之功非一,其要归于知本。知修身为本而本之,天下无余事矣。盖格来格去,知得世间总无身外之理,总无修外之工,正其本,万事理更不向外着一念。如此自然纯乎天理,而无一毫人欲之私,岂不是止至善也?程、朱错认此谓知本是阙文,而谓格致别有传,遂令“修身”、“为本”二节无归着。后世知得此谓知本是原文,而谓格物只格本末,又令格物致知之工无下手。假令一无知识之人,不使读书讲论,如朱子四格法,而专令格本末,其有入乎?

诸老之中,塘南可谓洞澈心境者矣。然以愚见窥之,尚有未究竟在。何则?圣人之学,上下一贯,故其表?精粗,无不兼到。举要而言,循理而已。循理便无事,即无思无为之谓也。今徒曰无思无为,得手者自不至遗弃事物,然已启遗弃事物之弊矣。如曰“止于至善”,有何名相倚着之可言?至矣,极矣!今必曰“无善无恶”,又须下转语曰:“无善无恶,乃所以为至善也。明者自可会通。”然而以之明心性者十之一,以之灭行检者十之九矣。无思无为者,即无善无恶之谓也。未离知解,则未离门户,未离门户,则未离倚着,倚着易知,而无倚着之倚着难知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道,至易至简,无可名言,故曰“予欲无言”。惟其无可言,故其可言者,人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深,愈卑而愈高,愈显而愈微,然则如之何而可使人见本体也?曰“此在人之信”,而非可以无思无为,无善无恶,转令人走向别处也。如《易》曰:“乾,元亨利贞。”如言人仁义礼智之谓也。停停当当,本体如是而已。信得及者,别无一事,日用常行,人伦事物,无令少有汙坏而已。此所以为至易至简也。

善即生生之易也,有善而后有性,学者不明善,故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣,不明此,则耳目心志,一无着落处,其所学者,伪而已矣。然其机窍在于心,人心反复入身来,故能向上寻去,下学而上达也。

方寸即宇宙也,世人漫视为方寸耳。顾非穷究到名言不立之地,为名言而已,非存养于思虑未发之先,为思虑而已。名言思虑,为憧憧之方寸而已。

理者心也,穷之者亦心也,但未穷之心,不可为理,未穷之理,不可为心,此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则,日用之间,物还其则,而己无与焉,如是而已。

心一也,粘于躯壳者为人心,即为识;发于义理者为道心,即为觉。非果有两心。然一转则天地悬隔,谓之觉矣,犹以为形而下者,乘于气机也。视听持行皆物也,其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂,运水搬柴,总是神通妙用。盖以纵横竖直,无非是性,而毫釐之差,则于则上辨之。凡事稍不合则,必有不安,此见天然自有之中,毫发差池不得。若观佛氏于彝伦之际,多所未安,彼却不顾也。

敬者绝无之尽也,有毫釐丝忽在便不是,有敬字在亦不是。

存养此心纯熟,至精微纯一之地,则即心即性,不必言合;如其未也,则如朱子曰:“虚灵知觉,一而已矣。”而所以为知觉者不同,不嫌于分剖也。

货色二字,落脚便成禽兽。自昔圣贤兢兢业业,不敢纵口说一句大胆话,今却不然,天下人不敢说底话,但是学问中人说以心性之虚,见为名教罪人者多矣。

某洗心待益,但见本性,本无常变,变动他不得,一切变幻,皆销归于此。

尝妄意以为今日之学,宁守先儒之说,拘拘为寻行数墨,而不敢谈玄说妙,自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩,硁硁为乡党自好,而不敢谈圆说通,自陷于无忌惮之中庸。积之之久,倘习心变革,德性坚凝,自当恍然知大道之果不离日用常行,而步步蹈实地,与对塔说相轮者远矣。

学必须悟,悟后方知痛痒耳。知痛痒后,直事事放过不得。

戒惧慎独,不过一灵炯然不昧,知是必行,知非必去而已。所以然者何也?此件物事,不着一毛,惟是知是必行,知非必去,斩斩截截,洁洁净净,积习久之,至于动念必正,方是此件。不然只是见得他光景,不为我有。试体行不慊心之时,还是此件否耶?

不患本体不明,只患工夫不密,不患理一处不合,惟患分殊处有差,必做处十分酸涩,得处方能十分通透。

知危者便是道心。人心一片太虚,是广运处,此体一显即显,无渐次可待,澈此则为明心。一点至善,是真宰处,此体愈穷愈微,有层级可言,澈此方为知性。或曰:“至善,是现成天则,有何层级?”曰:“所谓层级,就人见处言,身到此处,见到此处,进一层又一层,见到天然,停停当当处,方是天则。此即穷理之谓也。”或曰:“虚到极处,便见至善,岂虚是虚,善是善?”曰:“只看人入处何如?从穷理入者,即虚是理,虚是知觉,便是仁义礼智;不从穷理入者,即气是虚,仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二,只在毫芒眇忽间故也。”(以上《复钱渐菴》。

某与李先生见罗稍异者,以格物致知而知本,以知本为物格知至耳。至于主意,则在知止,工夫则在知本,一也。吾人日用,何曾顷刻离着格物?开眼便是,开口便是,动念便是。善格物者,时时知本,善知本者,时时格物,格透一分,则本地透一分,止地透一分耳。

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