知善知恶是良知,以天地万物依於身
分类:历史人物

《明儒学案》卷三十二泰州学案一2018-07-15 18:21明儒学案点击量:154

王艮字汝止,号心斋,泰州之安丰场人。七岁受书乡塾,贫不能竟学。从父商於山东,常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中,逢人质难,久而信口谈解,如或启之。其父受役,天寒起盥冷水,先生见之,痛哭曰:“为人子而令亲如此,尚得为人乎?”於是有事则身代之。先生虽不得专功於学,然默默参究,以经证悟,以悟释经,历有年所,人莫能窥其际也。一夕梦天堕压身,万人奔号求救,先生举臂起之,视其日月星辰失次,复手整之。觉而汗溢如雨,心体洞彻。记曰:“正德六年间,居仁三月半。”自此行住语默,皆在觉中。乃按《礼经》制五常冠、深衣、大带、笏板服之,曰:“言尧之言,行尧之行,而不服尧之服,可乎?”时阳明巡抚江西,讲良知之学,大江之南学者翕然信从。顾先生僻处,未之闻也。有黄文刚者,吉安人而寓泰州,闻先生论,诧曰:“此绝类王巡抚之谈学也。”先生喜曰:“有是哉!虽然王公论良知,艮谈格物,如其同也,是天以王公与天下后世也;如其异也,是天以艮与王公也。”即日启行,以古服进见,至中门举笏而立,阳明出迎於门外。始入,先生据上坐。辩难久之,稍心折,移其坐於侧。论毕,乃叹曰:“简易直截,艮不及也。”下拜自称弟子。退而绎所闻,间有不合,悔曰:“吾轻易矣!”明日入见,且告之悔。阳明曰:“善哉!子之不轻信从也。”先生复上坐,辩难久之,始大服,遂为弟子如初。阳明谓门人曰:“向者吾擒宸濠,一无所动,今却为斯人动矣。”阳明归越,先生从之。来学者多从先生指授,已而叹曰:“千载绝学,天启吾师,可使天下有不及闻者乎?”因问阳明以孔子辙环车制,阳明笑而不答。归家遂自创蒲轮,招摇道路,将至都下。有老叟梦黄龙无首,行雨至崇文门,变为人立。晨起往候,而先生适至。当是时,阳明之学,谤议蜂起,而先生冠服言动,不与人同,都人以怪魁目之。同门之在京者劝之归,阳明亦移书责之,先生始还会稽。阳明以先生意气太高,行事太奇,痛加裁抑,及门三日不得见。阳明送客出门,先生长跪道旁,曰:“艮知过矣。”阳明不顾而入,先生随至庭下,厉声曰:“仲尼不为已甚。”阳明方揖之起。阳明卒於师,先生迎哭至桐庐,经纪其家而后返。开门授徒,远近皆至。同门会讲者,必请先生主席。阳明而下,以辩才推龙溪,然有信有不信,惟先生於眉睫之间,省觉人最多。谓“百姓日用即道”,虽僮仆往来动作处,指其不假安排者以示之,闻者爽然。御史吴疏山悌上疏荐举,不报。嘉靖十九年十二月八日卒,年五十八。

王栋字隆吉,号一菴,泰州人。从事心斋。嘉靖戊午,由岁贡授南城训导,转泰安,陞南丰教谕。所至以讲学为事。先生之学,其大端有二:一则禀师门格物之旨而洗发之,言“格物乃所以致知,平居未与物接,只自安正其身,便是格其物之本。格其物之本,便即是未应时之良知。至於事至物来,推吾身之矩而顺事恕施,便是格其物之末。格其物之末,便即是既应时之良知。”故致知格物,不可分析;一则不以意为心之所发,谓“自身之主宰而言,谓之心,自心之主宰而言,谓之意。心则虚灵而善应,意有定向而中涵。自心虚灵之中,确然有主者,名之曰意耳。昔者先师蕺山曰:“人心径寸耳,而空中四达,有太虚之象。虚故生灵,灵生觉,觉有主,是曰意。”故以意为心之所发为非是,而门下亦且齗齗而不信。於是有答董标《心意十问》,答史孝复《商疑》。逮梦奠之后,恽日初为《刘子节要》,尚将先师言意所在节去之,真索解人而不得。岂知一菴先生所论,若合符节。先生曰:“不以意为心之所发,虽自家体验见得如此,然颇自信心同理同,可以质诸千古而不惑。”顾当时亦无不疑之,虽其久於门下者,不能以释然。下士闻道而笑,岂不然乎?周海门作《圣学宗传》,多将先儒宗旨凑合己意,埋没一菴,又不必论也。

《明儒学案》卷十姚江学案2018-07-15 20:53明儒学案点击量:61

《明儒学案》卷三十二泰州学案一

先生以“格物,即物有本末之物。身与天下国家一物也,格知身之为本,而家国天下之为末,行有不得者,皆反求诸己。反己,是格物底工夫,故欲齐治平在於安身。《易》曰:‘身安而天下国家可保也。’身未安,本不立也,知身安者,则必爱身、敬身。爱身、敬身者,必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人,则人必爱我、敬我,而我身安矣。一家爱我敬我,则家齐,一国爱我敬我,则国治,天下爱我敬我,则天下平。故人不爱我,非特人之不仁,己之不仁可知矣。人不敬我,非特人之不敬,己之不敬可知矣。”此所谓淮南格物也。子刘子曰:“后儒格物之说,当以淮南为正。”第少一註脚,格知诚意之为本,而正修治平之为末,则备矣。然所谓安身者,亦是安其心耳,非区区保此形骸之为安也。彼居危邦、入乱邦,见几不作者,身不安而心固不安也,不得已而杀身以成仁。文王之羑里,夷、齐之饿,心安则身亦未尝不安也。乃先生又曰:“安其身而安其心者上也,不安其身而安其心者次之,不安其身又不安其心,斯为下矣。而以缗蛮为安身之法,无乃开一临难苟免之隙乎?”先生以九二见龙为正位,孔子修身讲学以见於世,未尝一日隐也。故有以伊、傅称先生者,先生曰:“伊、傅之事我不能,伊、傅之学我不由,伊、傅得君,可谓奇遇,如其不遇,终身独善而已。孔子则不然也。”此终蒲轮辙环意见,阳明之所欲裁抑者,熟处难忘也。於遯世不见知而不悔之学,终隔一尘。先生曰:“圣人以道济天下,是至重者道也;人能弘道,是至重者身也。道重则身重,身重则道重,故学也者,所以学为师也,学为长也,学为君也。以天地万物依於身,不以身依於天地万物,舍此皆妾妇之道。”圣人复起不易斯言。

语录

《明儒学案》卷十姚江学案

前言

心斋语录

阳明先生提掇“良知”二字,为学者用功口诀,真圣学要旨也。今人只以知是知非为良知,此犹未悟。良知自是人心寂然不动、不虑而知之灵体,其知是知非,则其生化於感通者耳。

前言

阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说,益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后,力量无过于龙溪者,又得江右为之救正,故不至十分决裂。泰州之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰:“心隐辈坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动得人,只缘他一种聪明,亦自有不可到处。”羲以为非其聪明,正其学术也。所谓祖师禅者,以作用见性。诸公掀翻天地,前不见有古人,后不见有来者。释氏一棒一喝,当机横行,放下拄杖,便如愚人一般。诸公赤身担当,无有放下时节,故其害如是。今之言诸公者,大概本弇州之《国朝丛记》,弇州盖因当时爰书节略之,岂可为信?羲攷其派下之着者,列于下方。

问“止至善”之旨。曰:“明明德以立体,亲民以达用,体用一致,先生辨之悉矣。但谓至善为心之本体,却与明德无别,恐非本旨。尧、舜执中之传,以至孔子,无非明明德亲民之学,独未知安身一义,乃未有能止至善者。故孔子透悟此理,却於明明德亲民中,立起一个极来,又说个在止於至善。止至善者,安身也,安身者,立天下之大本也。本治而末治,正己而物正也,大人之学也。是故身也者,天地万物之本也,天地万物末也。知身之为本,是以明明德而亲民也。身未安,本不立也。本乱而末治者,否矣。本既不治,末愈乱也。故《易》曰:‘身安而天下国家可保也。’不知安身,则明明德亲民却不曾立得天下国家的本,是故不能主宰天地,斡旋造化。立教如此,故自生民以来,未有盛於孔子者也。”

良知无时而昧,不必加知,即明德无时而昏,不必加明也。《大学》所谓在明明德,只是要人明识此体,非括去其昏,如后人磨镜之喻。夫镜,物也;心,神也。物滞於有迹,神妙於无方,何可伦比?故学者之於良知,亦只要识认此体,端的便了,不消更着致字。先师云:“明翁初讲致良知,后来只说良知,传之者自不察耳。”

有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓“此亦一述朱,彼亦一述朱”耳。高忠宪云:“薛敬轩、吕泾野《语录》中,皆无甚透悟。”亦为是也。自姚江指点出“良知人人现在,一反观而自得”,便人人有个作圣之路。故无姚江,则古来之学脉绝矣。然“致良知”一语,发自晚年,未及与学者深究其旨,后来门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆,非复立言之本意。先生之格物,谓“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行,如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者,行此数者不已是也”。先生致之于事物,致字即是行字,以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非,乃后之学者测度想像。求见本体,只在知识上立家儅,以为良知,则先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说耶?《天泉问答》:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”今之解者曰:“心体无善无恶是性,由是而发之为有善有恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外,一切皆是粗机,则良知已落后着,非不虑之本然,故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶,亦是有善念有恶念耳,两句只完得动静二字。他日语薛侃曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”即此两句也。

颜钧,字山农,吉安人也。尝师事刘师泉,无所得,乃从徐波石学,得泰州之传。其学以人心妙万物而不测者也。性如明珠,原无尘染,有何闻?着何戒惧?平时只是率性所行,纯任自然,便谓之道。及时有放逸,然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻,道理格式,皆足以障道。此大旨也。尝曰:“吾门人中,与罗汝芳言从性,与陈一泉言从心,余子所言,只从情耳。”山农游侠,好急人之难。赵大洲赴贬所,山农偕之行,大洲感之次骨。

问:“止至善为安身,亦何所据乎?”曰:“以经而知安身之为止至善也。《大学》说个止至善,便只在止至善上发挥。知止,知安身也。定静安虑,得安身而止至善也。物有本末,故物格而后知本也。知本,知之至也。知至,知止也。自天子至此,谓知之至也,乃是释格物致知之义。身与天下国家一物也,惟一物而有本末之谓。格,絜度也,絜度於本末之间,而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格,知本也,知本,知之至也,故曰:‘自天子以至於庶人,壹是皆以修身为本也。’修身立本也,立本安身也。”引《诗》释止至善,曰:“‘缗蛮黄鸟,止於丘隅’,知所以安身也。孔子曰:‘於止,知其所止,可以人而不如鸟乎?’要在知安身也。《易》曰:‘君子安其身而后动。’又曰:‘利用安身。’又曰:‘身安而天下国家可保也。’孟子曰:‘守孰为大?守身为大,失其身而能事其亲者,吾未之闻。’同一旨也。”

先师以安身释止至善,谓天下国家之本在身,必知止吾身於至善之地,然后身安而天下国家可保。故止至善者,安其身之谓也。欲安其身,则不得不自正其身。其有未正,又不容不反求诸身。能反身则身无不正,身无不正,则处无不安,而至善在我矣。古今有志於明德、亲民,而出处失道,身且不保者,不明止至善之学故也。

所谓知善知恶者,非意动于善恶,从而分别之为知,知亦只是诚意中之好恶,好必于善,恶必于恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也。为善去恶,只是率性而行,自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知于事事物物也”四句,本是无病,学者错会文致。彼以无善无恶言性者,谓无善无恶斯为至善。善一也,而有有善之善,有无善之善,无乃断灭性种乎?彼在发用处求良知者,认已发作未发,教人在致知上力,是指月者不指天上之月,而指地上之光,愈求愈远矣。得羲说而存之,而后知先生之无弊也。文成王阳明先生守仁

波石战没沅江府,山农寻其骸骨归葬。颇欲有为于世,以寄民胞物与之志。尝寄周恭节诗云:“蒙蒙雨锁江垓,江上渔人争钓台。夜静得鱼呼酒肆,湍流和月掇将来。若得春风遍九垓,世间那有三归台。君仁臣义民安堵,雉兔刍荛去复来。”然世人见其张皇,无贤不肖皆恶之,以他事下南京狱,必欲杀之。近溪为之营救,不赴廷对者六年。近溪谓周恭节曰:“山农与相处,余三十年。其心髓精微,决难诈饰。不肖敢谓其学直接孔、孟,俟诸后圣,断断不惑。不肖菲劣,已蒙门下知遇,又敢窃谓门下,虽知百近溪,不如今日一察山农子也。”山农以戍出,年八十余。

问“格”字之义。曰:“格如格式之格,即絜矩之谓。吾身是个矩,天下国家是个方,絜矩则知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,却不在方上求,矩正则方正矣,方正则成格矣,故曰物格。吾身对上下前后左右是物,絜矩是格也。其本乱而末治者否矣,便见絜度格字之义。格物,知本也,立本,安身也,安身以安家而家齐,安身以安国而国治,安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人,修己以安百姓,修其身而天下平。不知安身,便去干天下国家事,是之为失本。就此失脚,将烹身割股,饿死结缨,且执以为是矣。不知身不能保,又何以保天下国家哉?”

先师之学,主於格物,故其言曰:“格物是止至善工夫。”格字不单训正,格如格式,有比则推度之义,物之所取正者也。物即物有本末之物,谓吾身与天下国家之人。格物云者,以身为格而格度天下国家之人,则所以处之之道,反诸吾身而自足矣。

王守仁字伯安,学者称为阳明先生,余姚人也。父华,成化辛丑进士第一人,仕至南京吏部尚书。先生娠十四月而生,祖母岑夫人梦神人送儿自云中至,因命名为云。五岁,不能言,有异僧过之曰:“可惜道破。”始改今名。豪迈不羁,十五岁,纵观塞外,经月始返。十八岁,过广信,谒娄一斋,慨然以圣人可学而至。登弘治己未进士第,授刑部主事,改兵部。逆瑾矫旨逮南京科道官,先生抗疏救之,下诏狱,廷杖四十,谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害,先生托投水脱去,得至龙场。瑾诛,知庐陵县,历吏部主事、员外郎、郎中,陞南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔、闽不靖,兵部尚书王琼特举先生以左佥都御史巡抚南、赣。未几,遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。己卯六月,奉敕勘处福建叛军。至丰城而闻宸濠反,遂返吉安,起兵讨之。宸濠方围安庆,先生破南昌,濠返兵自救,遇之于樵舍,三战,俘濠。

梁汝元字夫山,其后改姓名为何心隐,吉州永丰人。少补诸生,从学于山农,与闻心斋立本之旨。时吉州三四大老,方以学显,心隐恃其知见,辄狎侮之。谓《大学》先齐家,乃搆萃和堂以合族,身理一族之政,冠婚丧祭赋役,一切通其有无,行之有成。会邑令有赋外之征,心隐贻书以诮之,令怒,诬之当道,下狱中。孝感程后台在胡总制幕府,檄江抚出之。总制得心隐,语人曰:“斯人无所用,在左右能令人神王耳。”已同后台入京师,与罗近溪、耿天台游。一日遇江陵于僧舍,江陵时为司业,心隐率尔曰:“公居太学,知太学道乎?”江陵为勿闻也者,目摄之曰:“尔意时时欲飞,却飞不起也。”江陵去,心隐舍然若丧,曰:“夫夫也,异日必当国,当国必杀我。”心隐在京师,闢各门会馆,招来四方之士,方技杂流,无不从之。是时政由严氏,忠臣坐死者相望,卒莫能动。

知本,知止也,如是而不求於末定也;如是而天地万物不能挠己静也;如是而首出庶物,至尊至贵安也;如是而知几先见,精义入神,仕止久速,变通趋时虑也;如是而身安如黄鸟,色斯举矣,翔而后集,无不得所止矣,止至善也。

旧谓意者心之所发,教人审几於动念之初。窃疑念既动矣,诚之奚及?盖自身之主宰而言,谓之心;自心之主宰而言,谓之意。心则虚灵而善应,意有定向而中涵,非谓心无主宰,赖意主之,自心虚灵之中确然有主者,而名之曰意耳。大抵心之精神,无时不动,故其生机不息,妙应无方。然必有所以主宰乎其中而寂然不动者。所谓意也,犹俗言主意之意。故意字从心从立,中间象形太极圈中一点,以主宰乎其间,不着四边,不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者,只缘立得这主宰於心上,自能不虑而知。不然,孰主张是?孰纲维是?圣狂之所以分,只争这主宰诚不诚耳。若以意为心之发动,情念一动,便属流行。而曰及其乍动未显之初,用功防慎,则恐恍惚之际,物化神驰,虽有敏者,莫措其手。圣门诚意之学,先天易简之诀,安有此作用哉!

武宗率师亲征,群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖,待武宗接战而后奏凯。先生不听,乘夜过玉山,集浙江三司,以濠付太监张永。张永者,为武宗亲信,群小之所惮也。命兼江西巡抚。又明年,陞南京兵部尚书,封新建伯。嘉靖壬午,丁冢宰忧。丁亥,原官兼左都御史,起征思、田。思、田平,以归师袭八寨、断藤峡,破之。先生幼梦谒马伏波庙,题诗于壁。至是,道出祠下,怳如梦中。时先生已病,疏请告。至南安,门人周积侍疾,问遗言,先生曰:“此心光明,亦复何言?”顷之而逝,七年戊子十一月二十九日也,年五十七。先生之学,始泛滥于词章,继而读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。江右以后,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。

有蓝道行者,以乩术幸上,心隐授以密计,侦知嵩有揭帖,乩神降语,今日当有一奸臣言事,上方迟之,而嵩揭至,上由此疑嵩。御史邹应龙因论嵩败之。然上犹不忘嵩,寻死道行于狱。心隐踉跄,南过金陵,谒何司寇。司寇者,故为江抚,脱心隐于狱者也。然而严党遂为严氏仇心隐,心隐逸去,从此踪迹不常,所游半天下。

问:“反己是格物否?”曰:“物格知至,知本也;诚意正心,修身立本也,本末一贯。是故爱人、治人、礼人,格物也。不亲、不治、不答,是谓行有不得於心,然后反己也。格物然后知反己,反己是格物的工夫。反之如何,正己而已矣。反其仁治敬,正己也。其身正而天下归之,此正己而物正也,然后身安也。”

诚意工夫在慎独,独即意之别名,慎即诚之用力者耳。意是心之主宰,以其寂然不动之处,单单有个不虑而知之灵体,自做主张,自裁生化,故举而名之曰独。少间,搀以见闻才识之能,情感利害之便,则是有所商量倚靠,不得谓之独矣。世云独知,此中固是离知不得。然谓此个独处,自然有知则可,谓独我自知而人不及知,则独字虚而知字实,恐非圣贤立言之精意也。知诚意之为慎独,则知用力於动念之后者,悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻,慎在《中庸》谓之戒慎恐惧。故慎本严敬而不懈怠之谓,非察私而防欲者也。

先生悯宋儒之后学者,以知识为知,谓“人心之所有者不过明觉,而理为天地万物之所公共,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外,其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学,心学也。心即理也,故于致知格物之训,不得不言“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理”。夫以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为功夫。良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之大旨,不出于是,而或者以释氏本心之说,颇近于心学,不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉;世儒则不恃此明觉,而求理于天地万物之间,所为绝异。然其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得,本体上已费转手,故门乞火与合眼见闇,相去不远。先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所共也。试以孔、孟之言证之。致吾良知于事物,事物皆得其理,非所谓人能弘道乎?若在事物,则是道能弘人矣。告子之外义,岂灭义而不顾乎?亦于事物之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也,孟子胡以不许之,而四端必归之心哉!嗟乎,糠秕眯目,四方易位,而后先生可疑也。隆庆初,赠新建侯,谥文成。万历中,诏从祀孔庙,称“先儒王子”。

江陵当国,御史傅应祯、刘台连疏攻之,皆吉安人也,江陵因仇吉安人。而心隐故尝以术去宰相,江陵不能无心动。心隐方在孝感聚徒讲学,遂令楚抚陈瑞捕之,未获而瑞去。王之垣代之,卒致之。心隐曰:“公安敢杀我?亦安能杀我?杀我者张居正也。”遂死狱中。心隐之学,不堕影响,有是理则实有是事,无声无臭,事藏于理,有象有形,理显于事,故曰:“无极者,流之无君父者也,必皇建其有极,乃有君而有父也。必会极,必归极,乃有敬敬以君君也,乃有亲亲以父父也。又必《易》有太极,乃不堕于弑君弑父,乃不流于无君无父,乃乾坤其君臣也,乃乾坤其父子也。”又曰:“孔、孟之言无欲,非濂溪之言无欲也。欲惟寡则心存,而心不能以无欲也。欲鱼、欲熊掌,欲也,舍鱼而取熊掌,欲之寡也。欲生、欲义,欲也,舍生而取义,欲之寡也。欲仁非欲乎?得仁而不贪,非寡欲乎?从心所欲,非欲乎?欲不踰矩,非寡欲乎?此即释氏所谓妙有乎?”盖一变而为仪、秦之学矣。

有疑安身之说者,曰:“夷、齐虽不安其身,然而安其心矣。”曰:“安其身而安其心者,上也;不安其身而安其心者次之;不安其身又不安其心,斯为下矣。危其身於天地万物者,谓之失本;洁其身於天地万物者,为之遗末。”

慎独註云:“谨之於此以审其几。”后儒因欲审察心中几动,辨其善恶而克遏之。如此用功,真难凑泊。《易》大传曰:“君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者动之微,吉之先见者也。”则几字是交际事,几上见,非心体上有几动也;心体上有几动,则是动於念。杨慈湖所以谓之起意,而非《大学》、《中庸》所谓独也。《大传》又曰:“夫《易》,圣人所以极深而研几者也。”朱子解云:“所以极深者,至精也;所以研几者,至变也。”以变释几,非事几乎?后因又谓:“於心几动处省检而精察之。”以是为研,谬亦甚矣。

许半圭先生璋

邓豁渠初名鹤,号太湖,蜀之内江人。为诸生时,不说学。赵大洲为诸生,谈圣学于东壁,渠为诸生讲举业于西序,朝夕声相闻,未尝过而问焉。已渐有入,卒抠衣为弟子。一旦弃家出游,遍访知学者,以为性命甚重,非拖泥带水可以成就,遂落发为僧。

知得身是天下国家之本,则以天地万物依於己,不以己依於天地万物。

问:“《遗录》一诗,言念头动处须当谨,似亦以意为心之所发,如何?”曰:“谨念是戒其莫动妄念,非其动后察善恶也。亦是立定主意,再不妄动之义。且予所谓意犹主意,非是泛然各立一意,便可言诚。盖自物格知至而来,乃决定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰‘诚身’,《孟子》即曰‘反身而诚’。不本诸身,便是妄了。不以意为心之所发,虽是自家体验见得如此,然颇自信心同理同,可以质诸千古而不惑,岂以未尝闻之先师而避讳之哉!”

许璋字半圭,越之上虞人。淳质苦行,潜心性命之学。白袍草屦,挟一衾而出,欲访白沙于岭南。王司舆送之诗云:“去岁逢黄石,今年访白沙。”至楚,见白沙之门人李承箕,留大山中者三时,质疑问难。大语之以静坐观心,曰:“拘拘陈编,曰居敬穷理者,予不然。嘐嘐虚迹,曰傍花随柳者,予不然。罔象无形,求长生不死之根者,予不然。”先生亦不至岭南而返。阳明养病洞中,惟先生与司舆数人,相对危坐,忘言冥契。阳明自江右归越,每访先生,菜羹麦饭,合宿不厌。先生殁,阳明题其墓曰:处士许璋之墓。先生于天文、地理、壬遁、孙吴之术,靡不究心。正德中,尝指乾象谓阳明曰:“帝星今在楚矣。”已而世宗起于兴邸。其占之奇中如此。

访李中溪元阳于大理,访邹东廓、刘师泉于江右,访王东涯于泰州,访蒋道林于武陵,访耿楚倥于黄安。与大洲不相闻者数十年,大洲起官过卫辉,渠适在焉,出迎郊外。大洲望见,惊异下车,执手徒行十数里,彼此潸然流涕。大洲曰:“误子者,余也。往余言学过高,致子于此,吾罪业重矣。向以子为死,罪恶莫赎,今尚在,亟归庐而父墓侧终身可也。吾割田租百石赡子。”因书券给之。时有来大洲问学者,大洲令渠答之。大洲听其议论,大恚曰:“吾藉是以试子近诣,乃荒谬至此。”大洲入京,渠复游齐、鲁间,初无归志。

见龙,可得而见之谓也;潜龙,则不可得而见矣。惟人皆可得而见,故利见大人。圣人虽时乘六龙,然必当以见龙为家舍。

象山谓:“在人情事变上用功,正孟子必有事焉之意。”必有事焉,非谓必以集义为事,言吾人无一时一处而非事,则亦无一时一处而非心,无一时一处而非心,则亦无一时一处而非学。故凡日用动静云为,一切人情事变,孰非吾心性中所有之事?孰非职分内当为之事?故谓之“必有事焉”,犹言须臾离事不得,件件随知顺应而不失其宜,是则所谓集义者也。故孟子以后,能切实用功,而不涉於虚想虚见、虚坐虚谈者,无如象山。

王黄轝先生文辕王文辕字司舆,号黄轝子,越之山阴人。七岁时,拾遗金一鐉,坐待失者归之。既长多病,遂习静隐居,励志力行,乡人咸乐亲之。读书多自得,不牵章句。尝曰:“朱子注说多不得经意。”闻者怪之。惟阳明与之友,莫逆也。阳明将之南、赣,先生语其门人曰:“阳明此行。必立事功”,问其故:曰“吾触之不动矣。”其后先生殁,阳明方讲良知之学,时多讪之者,歎曰:“安得起王司舆于九原乎?”

大洲入相,乃来京候谒,大洲拒不见。属宦蜀者携之归,至涿州,死野寺中。渠自序为学云:“己亥,礼师,闻良知之学,不解。入青城山参禅十年。至戊申,入鸡足山,悟人情事变外,有个拟议不得妙理。当时不遇明师指点,不能豁然通晓。癸丑,抵天池,礼月泉,陈鸡足所悟,泉曰:‘第二机即第一机。’渠遂认现前昭昭灵灵的,百姓日用不知,渠知之也。甲寅,庐山礼性空,闻无师智闻说‘没有甚么,甚么便是’,始达良知之学,同是一机轴,均是认天机为向上事,认神明为本来人。延之戊午,居沣州八年,每觉无日新之益,及闻三公俱不免轮回生死,益加疑惑。因入黄安,居楚倥茅屋,始达父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头外的所谓不属有无,不属真妄,不属生灭,不属言语,常住真心,与后天事不相联属。向日鸡足所参人情事变的,豁然通晓,被月泉所误二十余年。丙寅以后,渠之学日渐幽深玄远。如今,也没有我,也没有道,终日在人情事变中,若不自与,泛泛然如虚舟飘瓦而无着落,脱胎换骨实在于此。渠学之误,只主见性,不拘戒律,先天是先天,后天是后天,第一义是第一义,第二义是第二义,身之与性,截然分为二事,言在世界外,行在世界内,人但议其纵情,不知其所谓先天第一义者,亦只得完一个无字而已。嗟乎!是岂渠一人之误哉?”

颜子有不善,未尝不知,常知故也。知之未尝复行,常行故也。

明翁初讲致良知,曰:“致者至也,如云丧致乎哀之致。”其解物格知至,曰:“物格,则良知之所知者,无有亏缺障蔽,而得以极其至矣。”观此则所谓致良知者,谓致极吾心之知,俾不欠其本初纯粹之体,非於良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义,谓是依着良知,推致於事,误分良知为知,致知为行,而失知行合一之旨。故后只说良知,更不复言致字。今明翁去久,一时亲承面命诸大名贤皆相继逝,海内论学者靡所稽凭,故有虚空冒认良知,以为易简超脱,直指知觉凡情为性,混入告子、释氏而不自知,则不言致字误之也。二者之间,善学者须职取。

阳明传信录

方与时字湛一,黄陂人也。弱冠为诸生,一旦弃而之太和山习摄心术,静久生明。又得黄白术于方外,乃去而从荆山游,因得遇龙溪、念菴,皆目之为奇士。车辙所至,缙绅倒屣,老师上卿,皆拜下风。然尚玄虚,侈谈论。耿楚倥初出其门,久而知其伪,去之。一日谓念菴曰:“吾侪方外学,亦有秘诀,待人而传,谈圣学何容易耶?”念菴然之。湛一即迎至其里道明山中,短榻夜坐,久之无所得而返。后台、心隐大会矿山,车骑雍容,湛一以两僮舁一篮舆往,甫揖,心隐把臂谓曰:“假我百金。”湛一唯唯,即千金惟命。巳入京师,欲挟术以干九重,江陵闻之曰:“方生此鼓,从此挝破矣。”无何,严世蕃闻其炉火而艳之。湛一避归。胡庐山督楚学,以其昔尝诳念菴也,檄有司捕治,湛一乃逃而入新郑之幕。新郑败走,匿太和山,病瘵死。

孔子谓:“二三子以我为隐乎?”此隐字,对见字说。孔子在当时,虽不仕,而无行不与二三子,是修身讲学以见於世,未尝一日隐也。

或疑心翁以格物为反身之学,用於应事接物时甚好,但若平居未与物接,只好说个良知,更有何物可格?曰:“格物原是致知工夫,作两件拆开不得。故明翁曰‘致知’,实在於格物,格物乃所以致知,可谓明矣。且先师说‘物有本末’,言吾身是本,天下国家为末,可见平居未与物接,只自安正其身,便是格其物之本。格其物之本,便即是未应时之良知。至於事至物来,推吾身之矩而顺事恕施,便是格其物之末。格其物之末,便即是既应时之良知。致知格物可分拆乎?况先师原初主张格物宗旨,只是要人知得吾身是本,专务修身立本,而不责人之意,非欲其零零碎碎於事物上作商量也。夫何疑哉!”

暇日读《阳明先生集》,摘其要语,得三卷。首《语录》,录先生与门弟子论学诸书,存学则也;次《文录》,录先生赠遗杂着,存教法也;又次《传习录》,录诸门弟子所口授于先生之为言学、言教者,存宗旨也。先生之学,始出词章,继逃佛,老,终乃求之《六经》而一变至道,世未有善学如先生者也,是谓学则。先生教人,吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归于致良知,虽累千百言,不出此三言为转注,凡以使学者截去之绕,寻向上去而已,世未有善教如先生者也,是谓教法。而先生之言良知也,近本之孔、孟之说,远溯之精一之传,盖自程、朱一线中绝,而后补偏救弊,契圣归宗,未有若先生之深切着明者也,是谓宗旨。则后之学先生者,从可知已。不学其所悟而学其所悔,舍天理而求良知,阴以叛孔、孟之道而不顾,又其弊也。说知说行,先后两截,言悟言参,转增学虑,吾不知于先生之道为何如!间尝求其故而不得,意者先生因病立方,时时权实互用,后人不得其解,未免转增离歧乎?宗周因于手抄之余,有可以发明先生之蕴者,僭存一二管窥,以质所疑,冀得藉手以就正于有道,庶几有善学先生者出。而先生之道传之久而无弊也。因题之曰“传信”云。崇祯己卯七月既望,后学刘宗周书。

程学颜字二蒲,号后台,孝感人也。官至太仆寺丞。自以此学不进,背地号泣,其笃志如此。心隐死,其弟学博曰:“梁先生以友为命,友中透于学者,钱同文外,独吾兄耳。先生魂魄应不去吾兄左右。”乃开后台墓合葬焉。

体用不一,只是功夫生。

问:“前辈多言敬,则中心有主;今曰诚意,则心有主。谓主敬不如主诚者乎?”曰:“不然,诚与敬俱是虚字。吾非谓诚能有主,谓诚此修身立本之意,乃有主也。诚字虚,意字实,譬如方士说丹,意是铅汞丹头,诚则所谓文武火候而已。又通考之北宫黝之有主,是主必胜;孟施舍之有主,是主无惧;曾子闻大勇於夫子,是主自反而缩;孟子之异於告子,是主行慊於心。皆必有一件物事主宰於中,乃有把柄。今只徒言敬,则中心有主,不知主个甚么,将以为主个敬字,毕竟悬空,无附着,何以应万变而不动心乎?吾辈今日格物之学,分明是主修身立本。诚意是所以立之之功,不须说敬,而敬在其中。盖自其真实不妄之谓诚,自其戒慎不怠之谓敬,诚则敬,敬则诚,其功一也。又程子尝言:‘学者先须识仁。识得此理,以诚敬存之而已。’这便是以仁为主,诚敬是所以存之之功。究竟来,孔之言缩,孟之言慊,程之言仁,皆与《大学》修身为本,统脉相承,若合符节,思之当自跃然。”

《阳明传信录》语录

钱同文字怀苏,福之兴化人。知祁门县,入为刑部主事,累转至郡守。与心隐友善,怀苏尝言:“学道人堆堆,只在兄弟款中,未见有挣上父母款者。”

人之天分有不同,论学则不必论天分。

学者一得良知透露,时时处处,昭朗光耀,诸所动作,皆在其中。故曰:“盖有不知而作者,我无是也。”苟於此天性真知,不能彻底皎洁,而藉见闻为知识,则不过知之次者耳。圣人原不藉见闻为知识,故其教人也,虽鄙夫有问,皆可叩两端而竭尽无余。

刊落声华,务于切己处着实用力。所谓静坐事,非欲坐禅入定,盖因吾辈平日为事物纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云:“纔学便须知有着力处,既学便须知有得力处。”诸友宜于此处着力,方有进步,异时始有得力处也。学要鞭辟近?着己,君子之道,闇然而日章。为名与为利,虽清浊不同,然其利心则一。谦受益,不求异于人而求同于理。此数语宜书之壁间,常目在之。举业不患妨功,惟患夺志,只如前日所约,循循为之,亦自两无相碍。所谓知得,则洒扫应对便是精义入神也。(刊落声华,是学人第一义。)

管志道字登之,号东溟,苏之太仓人。隆庆辛未进士。除南京兵部主事,改刑部。江陵秉政,东溟上疏条九事,以讥切时政,无非欲夺其威福,归之人主。其中有宪纲一条,则言两司与巡方抗礼,国初制也,今之所行,非是。江陵即出之为广东佥事以难之,使之为法自敝也。果未几,御史龚懋贤劾之,谪盐课司提举。明年,外计,以老疾致仕。万历戊申卒,年七十三。东溟受业于耿天台,着书数十万言,大抵鸠合儒释,浩汗而不可方物。谓“乾元无首之旨,与《华严》性海浑无差别,《易》道与天地准,故不期与佛老之祖合而自合,孔教与二教峙,故不期佛老之徒争而自争。教理不得不圆,教体不得不方,以仲尼之圆,圆宋儒之方,而使儒不碍释,释不碍儒。以仲尼之方,方近儒之圆,而使儒不滥释,释不滥儒。唐、宋以来,儒者不主孔奴释,则崇释卑孔,皆于乾元性海中自起藩篱,故以乾元统天,一案两破之也。”其为孔子阐幽十事,言“孔子任文统,不任道统,一也。居臣道,不居师道,二也。删述《六经》,从游七十二子,非孔子定局,三也。与夷、惠易地,则为夷、惠,四也。孔子知天命,不专以理,兼通气运,五也。一贯尚属悟门,实之必以行门,六也。敦化通于性海,川流通于行海,七也。孔子曾师老聃,八也。孔子从先进,是黄帝以上,九也。孔子得位,必用?、文做法,十也。”按东溟所言,亦只是三教肤廓之论。平生尤喜谈鬼神梦寐,其学不见道可知。泰州张皇见龙,东溟闢之,然决儒释之波澜,终是其派下人也。

圣人之道无异於百姓日用,凡有用者皆谓之异端。

先儒发变化气质之论,於学者极有益,但若直从气质偏处矫之,则用功无本,终难责效。故只反身格物,以自认良知,寻乐养心,而充满和气,则自然刚暴者温,柔懦者立,骄矜者巽,简傲者谦,鄙吝者宽,惰慢者敬,诸所偏重,咸近於中矣。以是知学必涵养性源为主本,而以气质变化为徵验。

志道恳切,固是诚意,然急迫求之,则反为私己,不可不察也。日用间何莫非天理流行,但此心常存而不放,则义理自熟。孟子所谓“勿忘勿助”,深造自得者矣。(此语自是印过程、朱。)

处士王心斋先生艮王艮字汝止,号心斋,泰州之安丰场人。七岁受书乡塾,贫不能竟学。从父商于山东,常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中,逢人质难,久而信口谈解,如或启之。其父受役,天寒起盥冷水,先生见之,痛哭曰:“为人子而令亲如此,尚得为人乎?”于是有事则身代之。先生虽不得专功于学,然默默参究,以经证悟,以悟释经,历有年所,人莫能窥其际也。一夕梦天堕压身,万人奔号求救,先生举臂起之,视其日月星辰失次,复手整之。觉而汗溢如雨,心体洞彻。记曰:“正德六年间,居仁三月半。”自此行住语默,皆在觉中。乃按《礼经》制五常冠、深衣、大带、笏板,服之。曰:“言尧之言,行尧之行,而不服尧之服,可乎?”时阳明巡抚江西,讲良知之学,大江之南,学者翕然信从。顾先生僻处,未之闻也。有黄文刚者,吉安人,而寓泰州,闻先生论,诧曰:“此绝类王巡抚之谈学也。”先生喜曰:“有是哉!虽然王公论良知,艮谈格物,如其同也,是天以王公与天下后世也;如其异也,是天以艮与王公也。”即日启行,以古服进见,至中门举笏而立,阳明出迎于门外。始入,先生据上坐。辩难久之,稍心折,移其坐于侧。论毕,乃叹曰:“简易直截,艮不及也。”下拜自称弟子。退而绎所闻,间有不合,悔曰:“吾轻易矣!”明日入见,且告之悔。阳明曰:“善哉知善知恶是良知,以天地万物依於身。!子之不轻信从也。”先生复上坐,辩难久之,始大服,遂为弟子如初。

天性之体,本自活泼,鸢飞鱼跃,便是此体。

自责自修,学之至要。今人详於责人,只为见其有不是处。不知为子而见父母不是,子职必不共;为臣而见君上不是,臣职必不尽。他如处兄弟,交朋友,畜妻子,苟徒见其不是,则自治已疏,动气作疑,自生障碍,几何不同归於不是哉!有志於为己者,一切不见人之不是,然后能成就一个自家是。

圣人之心,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,纔拂便去,亦自不消费力,到此已是识得仁体矣。若驳杂未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,亦纔拂便去,至于堆积于驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽,在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得向?面意思,此工夫自无可讲处,今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。昨论儒释之异,明道所谓“敬以直内则有之,义以方外则未”,毕竟连敬以直内亦不是者,已说到八九分矣。(已见后方知难,政为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨,明道尚泛调停,至先生始一刀截断。)仆近时与朋友论学,惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀,吾人为学当从心髓入微处用力,自然笃实光辉,虽私欲之萌,真是红炉点雪,天下之大本立矣。若就标末籹缀比拟,凡平日所谓学问思辨者,适足以为长傲遂非之资,自以为进于高明光大,而不知陷于狠戾险嫉,亦诚可哀也已。(诚无为,便是心髓入微处,良知即从此发窍者,故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。)

阳明谓门人曰:“向者吾擒宸濠,一无所动,今却为斯人动矣。”阳明归越,先生从之。来学者多从先生指授,已而叹曰:“千载绝学,天启吾师,可使天下有不及闻者乎?”因问阳明以孔子辙环车制,阳明笑而不答。归家遂自创蒲轮,招摇道路,将至都下。有老叟梦黄龙无首,行雨至崇文门,变为人立。晨起往候,而先生适至。当是时,阳明之学,谤议蜂起,而先生冠服言动,不与人同,都人以怪魁目之。同门之在京者劝之归,阳明亦移书责之,先生始还会稽。阳明以先生意气太高,行事太奇,痛加裁抑,及门三日不得见。阳明送客出门,先生长跪道旁,曰:“艮知过矣。”阳明不顾而入,先生随至庭下,厉声曰:“仲尼不为已甚。”阳明方揖之起。阳明卒于师,先生迎哭至桐庐,经纪其家而后返。开门授徒,远近皆至。同门会讲者,必请先生主席。阳明而下,以辩才推龙溪,然有信有不信,惟先生于眉睫之间,省觉人最多。谓“百姓日用即道”,虽僮仆往来动作处,指其不假安排者以示之,闻者爽然。御史吴疏山悌上疏荐举,不报。嘉靖十九年十二月八日卒,年五十八。

爱人直到人亦爱,敬人直到人亦敬,信人直到人亦信,方是学无止法。

子贡谓:“夫子之言性与天道,不可得而闻。”盖夫子教人,只在言动事为上,从实理会,而性天之妙,自在其中,故曰下学而上达。更不悬空说个性与天道,使人求高望远。学者理会得时,则夫子之文章,何者不是性天之流行?外文章而别求性天则妄矣。吾人今日,正不可汲汲於谈天说性,而失圣门教法之常。

吾辈通患,正如池面浮萍,随开随蔽。未论江海,但在活水,浮萍即不能蔽。何者?活水有源,池水无源,有源者由己,无源者从物,故凡不息者有源,作辍者皆无源故耳。(开处不是源,莫错认。)变化气质,居常无所见,惟当利害、经变故、遭屈辱,平时愤怒者到此能不愤怒,忧惺失措者到此能不忧惶失措,始是得力处,亦便是用力处。天下事虽万变,吾所以应之,不出乎喜怒哀乐四者,此为学之要,而为政亦在其中矣。

处士王心斋心先生艮先生以“格物,即物有本末之物。身与天下国家一物也,格知身之为本,而家国天下之为末,行有不得者,皆反求诸己。反己,是格物底工夫,故欲齐治平在于安身。《易》曰:‘身安而天下国家可保也。’身未安,本不立也,知身安者,则必爱身、敬身。爱身、敬身者,必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人,则人必爱我、敬我,而我身安矣。一家爱我敬我,则家齐,一国爱我敬我,则国治,天下爱我敬我,则天下平。故人不爱我,非特人之不仁,己之不仁可知矣。人不敬我,非特人之不敬,己之不敬可知矣。”此所谓淮南格物也。子刘子曰:“后儒格物之说,当以淮南为正。”第少一注脚,格知诚意之为本,而正修治平之为末,则备矣。

有以伊、傅称先生者,先生曰:“伊、傅之事我不能,伊、傅之学我不由。”曰:“何谓也?”曰:“伊、傅得君,设其不遇,则终身独善而已。孔子则不然也。”

问:“如何是安静以养微阳?”曰:“《诗》云:‘小心翼翼,昭事上帝。’只是谨慎保守此个灵根,常是闲闲静静,欣欣融融,便是得其所养。今人只要向外驰骋,安得阳长阴消?且如人一时收摄精神,略见虚明光景,便将平日才智衬贴起来。多闻见者,驰骋於闻见;能立事功者,驰骋於事功;善作诗者,驰骋於诗;会写字者,驰骋於字;以至要立门户,要取声名等等,恢宏皆作劳攘,精神逐外,白日鬼迷,当如阳复何哉!”

在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂谓之善,非在事物有定所之可求也。处物为义,是吾心之得其宜也,义非在外可袭而取也。格者,格此也。致者,致此也。必曰事事物物上求个至善,是离而二之也。伊川所云“纔明彼,即晓此”,是犹谓之二。性无彼此,理无彼此,善无彼此也。(先生恢复心体,一齐俱了,真是有大功于圣门,与孟子性善之说同。)

然所谓安身者,亦是安其心耳,非区区保此形骸之为安也。彼居危邦,入乱邦,见几不作者,身不安而心固不安也,不得已而杀身以成仁。文王之羑里,夷、齐之饿,心安则身亦未尝不安也。乃先生又曰:“安其身而安其心者上也,不安其身而安其心者次之,不安其身又不安其心,斯为下矣。而以缗蛮为安身之法,无乃开一临难苟免之隙乎?”先生以九二见龙为正位,孔子修身讲学以见于世,未尝一日隐也。故有以伊、傅称先生者,先生曰:“伊、傅之事我不能,伊、傅之学我不由,伊、傅得君,可谓奇遇,如其不遇,终身独善而已。孔子则不然也。”此终蒲轮辙环意见,阳明之所欲裁抑者,熟处难忘也。于遯世不见知而不悔之学,终隔一尘。先生曰:“圣人以道济天下,是至重者道也;人能弘道,是至重者身也。道重则身重,身重则道重,故学也者,所以学为师也,学为长也,学为君也。以天地万物依于身,不以身依于天地万物,舍此皆妾妇之道。”圣人复起不易斯言。

天下之学,惟有圣人之学好学,不费些子气力,有无边快乐。若费些子气力,便不是圣人之学,便不乐。

杨、墨之差易见,故自孟子一辨之后,无人复入其门。乡愿媚世盗名,虽间有人效之,然亦内省有愧,高明有识之士自不屑为。独告子之学,近似率真,坑陷多少有志好学人豪,鹘鹘突突撞入其门,恬不为怪。此其为害特深,至今不息也。凡今之不肯精细入思,从容中道,而但任气作用,率意径情,且侈号於人曰:“吾自良知妙用矣,管甚人是人非;吾自性天流行矣,管甚无破无绽。”少循规矩,则谓之拘执道理;少尽报施,则谓之陪奉世界。凡若此者,谓非告子不求於心、不求於气之学乎?呜呼,安得起孟子於九原而辨正之也!

《大学》之所谓诚意,即《中庸》之所谓诚身也;《大学》之所谓格物致知,即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行,皆所以明善而为诚身之功也,非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓精一,《语》之所谓博文约礼,《中庸》之所谓尊德性而道问学,皆若此而已。(生既言格致即《中庸》明善之功,不离学问思辨行,则与朱子之说何异?至又云“格其物之不正以归于正”,则不免自相龃龉,未知孰是。)

心斋语录

“不亦说乎?”说是心之本体。

一友闻格物之说,喜曰:“看来格物二字,只是个致知底致字。”曰:“然。”曰:“学既明白如此,须作第一事干,庶不虚负所闻。”曰:“作第一事,还有第二第三,须是看得事即学,学即事,日用间一切动静云为,总只是这一个学,方是无间断,无歇手处。”友乃跃然。

学绝道丧,俗之陷溺,如人在大海波涛中,且须援之登岸,然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中,是适重其溺,彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时,且须随机导引,因事启沃,宽心平气以薰陶之,俟其感发兴起,而后开之以其说,是故为力易而收效溥。(今且识援之登岸是何物。)使在我果无功利之心,虽钱穀兵甲,搬柴运水,何往而非实学,何事而非天理,况子史诗文之类乎?使在我尚有功利之心,则虽日谈道德仁义,亦只是功利之事,况子史诗文之类乎?一切屏绝之说,犹是泥于旧闻,平日用功未有得力处。

问“止至善”之旨。曰:“明明德以立体,亲民以达用,体用一致,先生辨之悉矣。但谓至善为心之本体,却与明德无别,死非本旨。尧、舜执中之传,以至孔子,无非明明德亲民之学,独未知安身一义,乃未有能止至善者。故孔子透悟此理,却于明明德亲民中,立起一个极来,又说个在止于至善。止至善者,安身也,安身者,立天下之大本也。本治而末治,正己而物正也,大人之学也。是故身也者,天地万物之本也,天地万物末也。知身之为本,是以明明德而亲民也。身未安,本不立也。本乱而末治者,否矣。本既不治,末愈乱也。故《易》曰:‘身安而天下国家可保也。’不知安身,则明明德亲民却不曾立得天下国家的本,是故不能主宰天地,斡旋造化。立教如此,故自生民以来,未有盛于孔子者也。”

孔子虽天生圣人,亦必学《诗》、学《礼》、学《易》,逐段研磨,乃得明彻之至。

庸德庸言,是小小寻常言行,无甚关系时节。今人之所忽处,正古人之所谨处。故学必於微小去处不少放过,方始入精。

数年切磋,只得立志辨义利。若于此未有得力处,却是平日所讲尽成虚话,平日所见皆非实得。(义利二字,是学问大关键,亦即儒释分途处。)

问:“止至善为安身,亦何所据乎?”曰:“以经而知安身之为止至善也。《大学》说个止至善,便只在止至善上发挥。知止,知安身也。定静安虑,得安身而止至善也。物有本末,故物格而后知本也。知本,知之至也。知至,知止也。自天子至此,谓知之至也,乃是释格物致知之义。身与天下国家一物也,惟一物而有本末之谓。格,絜度也,絜度于本末之间,而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格,知本也,知本,知之至也,故曰:‘自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本也。’修身立本也,立本安身也。”引《诗》释止至善,曰:“‘缗蛮黄鸟,止于丘隅’,知所以安身也。孔子曰:‘于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?’要在知安身也。《易》曰:‘君子安其身而后动。’又曰:‘利用安身。’又曰:‘身安而天下国家可保也。’孟子曰:‘守孰为大?守身为大,失其身而能事其亲者,吾未之闻。’同一旨也。”

舜於瞽瞍,命也,舜尽性而瞽瞍底豫,是故君子不谓命也。孔子不遇,命也,而明道以淑斯人,不谓命也。若天民则听命矣,大人造命。

一友好直己之是,语之曰:“是非之在人心,自明自辨,何须自家理直?子直其是,谁肯认非?此余少时害过切骨病痛。曾记与林东城论一事於舟中,余欲明辨自己之是,东城则欲浑厚莫辨,谓‘辨得自己极是,不难为了别人!’予执滞不能服。时李天泉在坐,两解之曰:‘二公皆是也。浑厚则仁之意多,辨明则义之意多。’予曰:‘巧哉!仁可以该义,义不可以该仁。吾二人之优劣既较然矣,何得谓皆是乎?’东城大笑曰:‘公依旧又在这里辨个优劣,要做甚么?公可谓只是生薑树上生。但自此,吾当进於明辨,公亦当进於浑厚,则彼此俱有益耳。’予於是始大悟其差,亟起谢教,自是悔改。数十年来,然后能不敢不浑。”

经一蹶者长一智,今日之失,未必不为后日之得,但已落第二义。须从第一义上着力,一真一切真。(识得第一义,即迁善改过皆第一义。)

问“格字之义”。曰:“格如格式之格,即絜矩之谓。吾身是个矩,天下国家是个方,絜矩则知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,却不在方上求,矩正则方正矣,方正则成格矣,故曰物格。吾身对上下前后左右是物,絜矩是格也。其本乱而末治者否矣,便见絜度格字之义。格物,知本也,立本,安身也,安身以安家而家齐,安身以安国而国治,安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人,修己以安百姓,修其身而天下平。不知安身,便去干天下国家事,是之为失本。就此失脚,将烹身割股,饿死结缨,且执以为是矣。不知身不能保,又何以保天下国家哉!”

一友持功太严,先生觉之曰:“是学为子累矣。”因指斲木者示之曰:“彼却不曾用功,然亦何尝废学。”

《易传》曰:“天下何思何虑。”非教人一切不思虑也。“学而不思则罔”,“心之官则思”,慎思研虑,皆学者用功所在,安得糊涂!《易传》之意,盖言天下之理,同归而涂自殊,一致而虑自百。我这里真是廓然大公,则自然物来顺应;我这里真是寂然不动,则自然感而遂通,更复有何事可思,何物可虑,而有待於计较安排者耶!今不玩本章全文,而截其“何思何虑”四字,欲人槁木死灰,其心於一切无所思虑之地,岂理也哉!或云:“此是圣人地位。”亦伊川发得太早之说也。会得时何思何虑,正吾人为学切近工夫。盖必实见得天性良知,果是自能感通,自能顺应,果是无丝毫巧智,复有待於计较安排,此方是真机妙用,真性流行,而内外两忘,澄然无事矣。不然,终日应酬,都只是憧憧往来,自私用智,何足以言学乎!

理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也,反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也。谓反观内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰:“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合内外之道也。”此可以知格物之学矣。格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫正心诚意致知格物,皆所以修身而格物者,其所以用力,实可见之地。故格物者。格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。诚意者,诚其物之意也。致知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉!(整菴又有答先生书云:“前三物为物三,后三物为物一。”为自相矛盾。要之物一也,而不能不散而为两,散而为万。先生之言,自是八面玲珑。)

知本,知止也,如是而不求于末定也;如是而天地万物不能挠己静也;如是而首出庶物,至尊至贵安也;如是而知几先见,精义入神,仕止久速,变通趋时虑也;如是而身安如黄鸟,色斯举矣,翔而后集,无不得所止矣,止至善也。

戒慎恐惧,莫离却不睹不闻,不然便入於有所戒慎、有所恐惧矣。故曰:“人性上不可添一物。”

不识不知,然后能顺帝之则。今人只要多增闻见,以广知识,搀杂虚灵真体,如何顺帝则乎?盖人有知识,则必添却安排摆布,用智自私,不能行其所无事矣。故曰:“所恶於智者,为其凿也。”

昔夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”子曰:“非也,予一以贯之。”然则圣人之学乃不有要乎?彼释氏之外人伦、遗物理而堕于空寂者,固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者,其亦可谓穷理乎?(洙、泗渊源,原是如此。得曾子发明,更是朴实头地。曾子就诚处指点,先生就明处指点,一而已矣。)

问:“反己是格物否?”曰:“物格知至,知本也;诚意正心,修身立本也,本末一贯。是故爱人、治人、礼人,格物也。不亲、不治、不答,是谓行有不得于心,然后反己也。格物然后知反己,反己是格物的工夫。反之如何,正己而已矣。反其仁治敬,正己也。其身正而天下归之,此正己而物正也,然后身安也。”有疑安身之说者,曰:“夷、齐虽不安其身,然而安其心矣。”曰:“安其身而安其心者,上也;不安其身而安其心者次之;不安其身又不安其心,斯为下矣。危其身于天地万物者,谓之失本;洁其身于天地万物者,为之遗末。”

天理者,天然自有之理也。才欲安排如何,便是人欲。

程子曰:“明得尽,渣滓便浑化。此格言也。然不必质美者能之。良知本体,人人具足,不论资质高下,亦不论知识浅深,信得及,悟得入,则亦明得尽矣。有不能者,百倍其功,终有明尽时节。到得明尽,便亦都无渣滓,所谓明则诚也。学者但当尽力此明,不必更求其次。”只缘当时说个其次,惟庄敬以持养之,遂使无限英雄,不敢自任质美,从事於浑化之功。但择取其所谓次者,而终身用力焉。所谓明尽,只是认得良知的确无遮蔽处耳。

心无动静者也。其静也者,以言其体也;其动也者,以言其用也,故君子之学,无间于动静。其静也,常觉而未尝无也,故常应;其动也,常定而未尝有也,故常寂,常应常寂。动静皆有事焉,是之谓集义。集义故能无祇悔,所谓动亦定、静亦定者也。心一而已,静其体也,而复求静根焉,是挠其体也;动其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心,即动也;恶动之心,非静也。是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏,相寻于无穷矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓主静无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心斋坐忘,亦动也。告子之强制,正助之谓也,是外义者也。(与《定性书》相为表?)

知得身是天下国家之本,则以天地万物依于己,不以己依于天地万物。

百姓日用条理处,即是圣人之条理处,圣人知便不失,百姓不知便为失。

圣人神化之精,不出於“上交不谄,下交不渎”之两言。吾先师论明哲保身,亦不出於爱敬之一道。若他人论几论哲,必著玄微奥妙之辞,愈深远而愈不实矣。

且以所见者实体诸心,必将有疑,果无疑,必将有得,果无得,又必有见。(如此用功,真不怕不长进。)

见龙,可得而见之谓也;潜龙,则不可得而见矣。惟人,皆可得而见,故利见大人。圣人,虽时乘六龙,然必当以见龙为家舍。颜子有不善,未尝不知,常知故也。知之未尝复行,常行故也。

有心於轻功名富贵者,其流弊至於无父无君;有心於重功名富贵者,其流弊至於弑父与君。

或问“本体”。曰:“体用原不可分,良知善应处,便是本体。孔门论学,多就用处言之,故皆中正平实。后儒病求之者,逐事支离,不得其要,从而指示本体,立论始微,而高远玄虚之蔽所自起矣。

孟子云:“是非之心,智也。”是非之心,人皆有之,即所谓良知也。孰无是良知乎?但不能致之耳。曷谓知至至之?知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也。(良知之智,实自恻隐之仁来。)

孔子谓:“二三子以我为隐乎?”此隐字,对见字说。孔子在当时,虽不仕,而无行不与二三子,是修身讲学以见于世,未尝一日隐也。

即事是学,即事是道,人有困於贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也。

澳门新濠7158网址,由仁义行,自是良知天性,生机流出,不假闻见安排。行仁义者,遵依仁义道理而行,不由心生者也。一是生息於中,一是袭取於外,二者王霸圣凡之别,非安勉生熟之分也。

妄心则动也,照心非动也。?照则?动?静,天地之所以?久而不已也。照心固照也,妄心亦照也,其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。

体用不一,只是功夫生。

学者问“放心难求”,先生呼之即应。先生曰:“尔心见在,更何求乎?”学者初见先生,常指之曰:“即尔此时,就是未达。”曰:“尔此时何等戒惧,私欲从何处入。常常如此,便是允执厥中。”

圣人所不知不能,是愚夫愚妇与知能行之事。

性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽,然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。理,无动者也。常知常存,常主于理,即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻,无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理,而未尝有所睹闻思为,即是动而未尝动也。所谓动亦定,静亦定,体用一原者也。

人之天分有不同,论学则不必论天分。

有疑“出必为帝者师,处必为天下万世师”者,曰:“礼不云乎,学也者,学为人师也。学不足以为人师,皆苟道也。故必以修身为本,然后师道立。身在一家,必修身立本以为一家之法,是为一家之师矣;身在一国,必修身立本以为一国之法,是为一国之师矣;身在天下,必修身立本以为天下之法,是为天下之师矣。是故出不为帝者师,是漫然苟出,反累其身,则失其本矣;处不为天下万世师,是独善其身,而不讲明此学於天下,则遗其本矣。皆非也,皆小成也。

心不在焉,须知不在何处。人言心要在腔子里,心苟在腔子里面,则凡腔子之外,可尽无心耶?夫心之本体,静虚无物,则为不放失,无在而无不在也。若或一有所着,驰於彼则不存於此,有所在则有所不在矣,此之谓不在。

未发之中,即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静,而良知无分于有事无事也;寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。理,无动者也,动即为欲。循理,则虽酬酢万变而未尝动也;从欲,则虽槁心一念而未尝静也。(能戒慎恐惧者是良知。)

圣人之道无异于百姓日用,凡有用者皆谓之异端。

明哲者,良知也。明哲保身者,良知良能也。知保身者,则必爱身;能爱身,则不敢不爱人;能爱人,则人必爱我;人爱我,则吾身保矣。能爱身者,则必敬身;能敬身,则不敢不敬人;能敬人,则人必敬我;人敬我,则吾身保矣。故一家爱我,则吾身保,吾身保,然后能保一家;一国爱我,则吾身保,吾身保,然后能保一国;天下爱我,则吾身保,吾身保,然后能保天下。知保身而不知爱人,必至於适己自便,利己害人,人将报我,则吾身不能保矣。吾身不保,又何以保天下国家哉!能知爱人,而不知爱身,必至於烹身割股,舍生杀身,则吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保君父哉!

古人好善恶恶,皆在己身上做工夫。今人好善恶恶,皆在人身上作障碍。

照心非动者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动,即妄矣。妄心亦照者,以其本体明觉之自然者,未尝不存于其中,但有所动耳。无所动,即照矣。无妄无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照,则有二也,二则息矣。无妄无照,则不贰,不贰则不息矣。

天性之体,本自活泼,鸢飞鱼跃,便是此体。

夫仁者爱人,信者信人,此合外内之道也。於此观之,不爱人,己不仁可知矣;不信人,己不信可知矣。夫爱人者人恒爱之,信人者人恒信之,此感应之道也。於此观之,人不爱我,非特人之不仁,己之不仁可知矣;人不信我,非特人之不信,己之不信可知矣。

程子每见人静坐,便道善学。善字当玩,如云鲁男善学柳下惠一般。学本不必静坐,在始学粗心浮气,用以定气凝神可也。周子主静之说,只指无欲而言,非静坐也。今人谬以静坐养心,失之远矣。

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先,而克于方萌之际,不能也。防于未萌之先,而克于方萌之际,此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功,舍此之外,无别功矣。不思善,不思恶,时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目,即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理,则既晚矣。(照心固照,妄心亦照”二语,先生自为注疏已明,读者幸无作玄会。未病服药之说,大是可思。)

爱人直到人亦爱,敬人直到人亦敬,信人直到人亦信,方是学无止法。有以伊、傅称先生者,先生曰:“伊、傅之事我不能,伊、傅之学我不由。”曰:“何谓也?”曰:“伊、傅得君,设其不遇,则终身独善而已。孔子则不然也。”

徐子直问曰:“何哉夫子之所谓尊身也?”曰:“身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道,不谓之尊身;尊道不尊身,不谓之尊道。须道尊身尊,才是至善。故曰:‘天下有道,以道徇身;天下无道,以身徇道。’必不以道徇乎人。有王者必来取法,学焉而后臣之,然后不劳而王。如或不可则去。仕止久速,精义入神,见机而作,避世避地,避言避色,如神龙变化,莫之能测。若以道从人,妾妇之道也。己不能尊信,又岂能使人尊信哉!”

问:“欲致良知,必须精察此心有无色货名利之私夹杂,方是源头洁净。”曰:“此是以良知为未足,而以察私补之也。良知自洁净无私,不必加察,但要认得良知真尔。不认良知,而务察其私,其究能使色货名利之私,一切禁遏而不得肆乎?安望廓清之有日哉!”

君子之所谓敬畏者,非有所恐惧忧患之谓也,乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者,非旷荡放逸纵情肆意之谓也,乃其心体不累于欲、无入而不自得之谓耳。夫心之本体,即天理也,天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者,或有所昏昧放逸,流于非僻邪妄,而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固我,无所歉馁愧怍,和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不踰,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间,孰谓敬畏之增,反为乐之累耶!(最是发明宋儒敬之说。)

天下之学,惟有圣人之学好学,不费些子气力,有无边快乐。若费些子气力,便不是圣人之学,便不乐。

问“庄敬持养工夫”。曰:“道一而已矣。中也,良知也,性也,一也。识得此理,则现现成成,自自在在。即此不失,便是庄敬;即此常存,便是持养,真不须防检。不识此理,庄敬未免着意,才着意,便是私心。”

问:“闲思杂虑,何以却之?”曰:“圣人之学,不必论此。心之生机,顷刻不息,所谓出入无时,莫知其乡,是其神明不测,自合如此。若一概尽欲无之,必求至於杳然无念,非惟势有不能,即能之,正所谓槁木死灰,自绝其生生不息之机而可乎?但不必思闲虑杂,徒自劳扰耳。”

《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也,故曰:“同归而殊途,一致而百虑。”天下何思何虑,云殊途,云百虑,则岂谓无思无虑耶?心之本体即是天理,只是一个,更何思虑得!天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来,故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意安排思索,便是用智自私矣。何思何虑,正是工夫,在圣人分上便是自然的,在学者分上便是勉然的。(如此,方与不思善恶之说迥异。)

“不亦说乎?”说是心之本体。

问:“常恐失却本体,即是戒慎恐惧否?”曰:“且道失到那里去?”子谓王子敬:“近日工夫如何?”对曰:“善念动则充之,妄念动则去之。”问:“善念不动,恶念不动,又如何?”不能对。曰:“此却是中,却是性。戒慎恐惧,此而已矣。常是此中,则善念动自知,妄念动自知,善念自充,妄念自去,如此慎独,便是知立大本。”

一友觉有过,言愧悔不乐。曰:“莫烦恼前头失处,且喜乐今日觉处,此方是见在真工夫。烦恼前头失处,尚在毁誉上支持,未复本体;喜乐见在觉处,则所过者化,而真体已呈露矣,二者相去不亦远乎?”

性善之端,须在气上始见得,若无气,亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。程子谓“论性不论气不备,论气不论性不明”,亦是。为学者各执一边,只得如此说,若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。(先生之见,已到八九分。但云“性即是气,气即是性”,则合更有商量在。)

孔子虽天生圣人,亦必学《诗》、学《礼》、学《易》,逐段研磨,乃得明彻之至。舜于瞽瞍,命也,舜尽性而瞽瞍底豫,是故君子不谓命也。孔子不遇,命也,而明道以淑斯人,不谓命也。若天民则听命矣,大人造命。

程子曰:“善固性也,恶亦不可不谓之性。清固水也,浊亦不可不谓之水。”此语恐误后学。孟子则说“性善”,善固性也,恶非性也,气质也,变其气质则性善矣。清固水也,浊非水也,泥沙也,去其泥沙则水清矣。故言学不言气质,以学能变化气质也。明得尽渣滓,便浑化。张子云:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。气质之性,君子有弗性者焉。”此语亦要善看,谓气质杂性,故曰“气质之性”。

自古士农工商业虽不同,然人人皆可共学。孔门弟子三千,而身通六艺者才七十二,其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学,汉兴,惟记诵古人遗经者,起为经师,更相授受,於是指此学独为经生文士之业,而千古圣人与人人共明共成之学,遂泯没而不传矣。天生我师,崛起海滨,慨然独悟,直超孔、孟,直指人心,然后愚夫俗子,不识一字之人,皆知自性自灵,自完自足,不暇闻见,不烦口耳,而二千年不传之消息,一朝复明。先师之功,可谓天高而地厚矣。

慎独即是致良知。凡谓之行者,只是着实去做这件事,若着实做学问思辨工夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行,却如何悬空先去学问思辨得?行时又如何去得个学问思辨的事?行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行,便是学而不思则罔,所以必须说个知;知而不能真切笃实,便是妄想,便是思而不学则殆,所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。

一友持功太严,先生觉之曰:“是学为子累矣。”因指斲木者示之曰:“彼却不曾用功,然亦何尝废学。”

只心有所向,便是欲。有所见,便是妄。既无所向,又无所见,便是无极而太极。良知一点,分分明明,停停当当,不用安排思索。圣神之所以经纶变化而位育参赞者,皆本诸此也。

诚意问答 门生李梴撰

知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫,须此两个字,方说得完全无弊病。若头脑处见得分明,见得原是一个头脑,则虽把知行分作两个说,毕竟将来做那一个工夫,则始或未便融会,终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明,原看做两个了,则虽把知行合作一个说,亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做,则是从头至尾更没讨下落处也。(所谓头脑,是良知二字。)

戒慎恐惧,莫离却不不闻,不然便入于有所戒慎、有所恐惧矣。故曰:“人性上不可添一物!”

只当在简易慎独上用功,当行而行,当止而止,此是集义。又何遇境动摇、闲思妄念之有哉?若只要遇境不动摇,无闲思妄念,此便是告子先我不动心,不知集义者也。毫釐之差,不可不辨。

岁生庚午春王正月,芝兰独茂,苔草争妍,梴偶侍侧。

夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?晦菴谓人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散于万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。

天理者,天然自有之理也;纔欲安排如何,便是人欲。百姓日用条理处,即是圣人之条理处,圣人知便不失,百姓不知便为失。

来书即事是心,更无心矣。即知是事,更无事矣。即见用功精密。

一菴夫子起而叹曰:“格物之学,已信於人人矣,诚意以心之主宰言,不犹有疑之者乎!”梴曰:“岂特他人疑之,虽以梴之久於门下者,亦不能以释然。盖以意为心之所发,则未发为心之本体,心意有所分别,而后诚正不容混也。先儒谓心如穀种,意其所发之萌芽矣乎?”

明道云:“只穷理便尽性至命,故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。”仁极仁,则尽仁之性矣。学至于穷理,至矣,而尚未措之于行,天下宁有是耶?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以稗补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已,良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰“穷天下之理”,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何以致其体察乎?

有心于轻功名富贵者,其流弊至于无父无君;有心于重功名富贵者,其流弊至于弑父与君。

良知原自无不真实,而真实者未必合良知之妙也,故程子谓:“人性上不容添一物。”

师曰:“子知穀之萌芽已发者为意,而不知未发之中,生生不息,机莫容遏者,独不可谓之意乎?”梴曰:“已发之和,即有未发之中者在,亦尝闻之矣。然《大学》一书,专在情上理会,故好恶足以括之。意之所在,非好则恶,意不近於情耶?”

夫良知之于节目事变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。良知诚致,则不可欺以节目事变,而天下之节目事变不可胜应矣。毫釐千里之谬,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓语孝于温凊定省,孰不知之?然而能致其知者鲜矣。

即事是学,即事是道,人有困于贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也。

先生问在坐曰:“天下之学无穷,惟何学可以时习之?”江西涂从国对曰:“惟天命之性,可以时习也。”童子周莅对曰:“天下之学,虽无穷,皆可以时习也。”先生曰:“如以读书为学,有时作文,有时学武;如以事亲为学,有时又事君;如以有事为学,有时又无事;乌在可以时习乎?”童子曰:“天命之性,即天德良知也。如读书时也依此良知,学作文也依此良知,学事亲、事君、有事、无事无不依此良知,学乃所谓皆可时习也。”先生喟然叹曰:“信予者从国也,始可与言专一矣。启予者童子也,始可与言一贯矣。”

师曰:“意近乎志,即经文之所谓有定也。行者之北之南,必须先有定主,主意定而后静且安,则身修矣。”梴曰:“尝与吴友、三江论人之视听言动,莫非吾意之所运。视听言动必以礼,则亦莫非吾诚之所在也,故《大学》诚意,即《中庸》诚身,似於师说近之乎?然以意近乎志,古者十五志於《大学》,岂待格物之后而志始立耶?”

若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得己而为此耶?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者,而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。(良知之说,只说得个即心即理,即知即行,更无别法。)

学者问“放心难求”,先生呼之即应。先生曰:“尔心见在,更何求乎?”学者初见先生,常指之曰:“即尔此时,就是未达。”曰:“尔此时何等戒惧,私欲从何处入。常常如此,便是允执厥中。”

人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。乐便然后学,学便然后乐。乐是学,学是乐。呜呼!天下之乐,何如此学?天下之学,何如此乐?

师曰:“志意原不相远,《语录》尝言之矣。惟学贵知本,诚身诚意固一也,然不知诚意以修身为家国天下之本,则身不止於至善,而每陷於危险之地矣。身且不保,而况於保家、保国、保天下乎?今人知格物反己之学,而犹不免於动气责人者,只为修身主意不诚。如果真诚恳恻,凡有逆境,惟知责己而不知责人,是於感应不息上用工。不然,断港绝河,弃交息游,而非圣人运世之学矣。”梴曰:“言之至此,心体洞然。自盱归任,格致、处事、议事颇有究竟,而不容少有所混然。以之处人亦然。今闻师训,庶有所悔而改乎!但感应不息上用功,吾儒之所以异於二氏者,正在於此,却当於心体上着力,岂宜於效验上较之耶?”

天下古今之人,其情一而已矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者,非其传记之讹缺,则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有,亦可以义起,三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古,不得于心而冥行焉,是乃非礼之礼,行不着而习不察者矣。(一部礼经,皆如此看。)

有疑“出必为帝者师,处必为天下万世师”者,曰:“礼不云乎,学也者,学为人师也。学不足以为人师,皆苟道也。故必以修身为本,然后师道立。身在一家,必修身立本,以为一家之法,是为一家之师矣;身在一国,必修身立本,以为一国之法,是为一国之师矣;身在天下,必修身立本,以为天下之法,是为天下之师矣。是故出不为帝者师,是漫然苟出,反累其身,则失其本矣;处不为天下万世师,是独善其身,而不讲明此学于天下,则遗其本矣。皆非也,皆小成也。

人心本无事,有事心不乐。有事行无事,多事亦不错。知得良知却是谁?良知原有不须知。而今只有良知在,没有良知之外知。

师曰:“心迹一而后知吾儒之妙,非二氏可及也。若人情有感必应,则恒人皆能处之矣。惟感之而不应,而吾之所以感之者,惟知自尽其分,而不暇於责人望人,而后谓之学无止法。为人父,止於慈,不当因其子之贤愚而异爱。为人子,止於孝,不当因其父之慈严而异敬。君臣朋友皆然。一求诸身而无责人之妄念,是之谓反身而诚,乐莫大焉。盖反身则此心一而不二,不二非诚乎?乐即此之谓自谦也。”梴曰:“用力之方,指示下愚,当何所先乎?”

学绝道丧之余,苟有兴起向慕于学者,皆可以为同志,不必铢称寸度而求其尽合于此,以之待人,可也。若在我之所以为造端立命者,则不容有毫发之或爽矣。道,一而已。仁者见仁,知者见知。释氏之所以为释,老氏之所以为老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎?今古学术之诚伪邪正,何啻碔砆美玉,有眩惑终身而不能辨者,正以此道之无二,而其变动不拘,充塞无间,纵横颠倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之见,而又饰之以比拟倣像之功,文之以章句假借之训,其为习熟既足以自信,而条目又足以自安,此其所以诳己诳人,终身没溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之谬,非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者,莫能得其受病之源,而发其神奸之所由伏也。若某之不肖,盖亦尝陷溺于其间者几年,伥伥然既自以为是矣。赖天之灵,偶有悟于良知之学,然后悔其向之所为者,固包藏祸机,作伪于外,而心劳日拙者也。十余年来,虽痛自洗剔创艾,而病根深痼,萌孽时生。所幸良知在我操得其要,譬犹舟之得舵,虽惊风巨浪,颠沛不无,尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人,虽已觉悔悟,而其克治之功尚且其难若此,又况溺而不悟,日益以深者,亦将何所抵极乎?(只一伪字,是神奸攸伏处。以先生之善变也,经如许锻炼而渣滓未尽,犹然不废力如此。)

明哲者,良知也。明哲保身者,良知良能也。知保身者,则必爱身;能爱身,则不敢不爱人;能爱人,则人必爱我;人爱我,则吾身保矣。能爱身者,则必敬身;能敬身,则不敢不敬人;能敬人,则人必敬我;人敬我,则吾身保矣。故一家爱我,则吾身保,吾身保,然后能保一家;一国爱我,则吾身保,吾身保,然后能保一国;天下爱我,则吾身保,吾身保,然后能保天下。知保身而不知爱人,必至于适己自便,利己害人,人将报我,则吾身不能保矣。吾身不保,又何以保天下国家哉!能知爱人,而不知爱身,必至于烹身割股,舍生杀身,则吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保君父哉!

先生拟上世庙书,数千言佥言孝弟也。江陵阅其遗稿,谓人曰:“世多称王心斋,此书数千言,单言孝弟,何迂阔也。”罗近溪曰:“嘻!孝弟可谓迂阔乎?”

师曰:“诚意工夫,全在慎独,独即意也。单单吾心一点生几,而无一毫见闻、情识、利害所混,故曰独。即《中庸》之所谓不睹不闻也。慎即戒慎恐惧。”梴曰:“诚意之后,正心之功,亦大段着力不得。譬之行者之南,立定主意,必期至南而止,更无一毫牵引,此诚也。然至中途,或有君上之召,或有父兄之命,则又当变通而不容泥滞,落於有所正心之功,其不滞而已乎?”

人者,天地万物之心也,心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。大抵学问工夫,只要主意头脑的当,若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非玫良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。

夫仁者爱人,信者信人,此合外内之道也。于此观之,不爱人,己不仁可知矣;不信人,己不信可知矣。夫爱人者人?爱之,信人者人?信之,此感应之道也。于此观之,人不爱我,非特人之不仁,己之不仁可知矣;人不信我,非特人之不信,己之不信可知矣。

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师曰:“不滞亦是。但能决定以修身立本为主意,则自无邪念,不必察私防欲,心次自然广大。《传》曰‘心广体胖’,其旨深哉!苟不由诚意自慊,而专务强正其心,则是告子之学也,乌足以语此!”梴曰:“论至於此,学问虽有所受,而体认则存乎人。何前之苦析经文,而不求实用哉?梴之所以疑而信、信而疑者,盖以世之主讲者,辄好异说以新闻见,况朱子之学,犹未可以轻议。尝读《章句》,因其所发释明德,实其所发释诚意;又考诸《小註》,意是主张恁地。然则朱子皆非欤?”

学者往往说勿忘勿助工夫甚难,才着意便是助,才不意便是忘。问之云:“忘是忘个甚魔?助是助固甚么?”其人默然无对。因与说:“我此间讲学,却只说个必有事焉,不说勿忘勿助。必有事焉者,只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须勿忘;时时去用必有事的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须勿助。工夫全在必有事上,勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若工夫原不间断,不须更说勿忘;原不欲速求效,不须更说勿助。今却不去必有事上用工,而乃悬空守一个勿忘勿助,此如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,吾恐火候未及调停而锅先破裂矣。所谓时时去集义者,只是致良知。说集义,则一时未见头脑;说致良知,当下便有用工实地。(致良知,只是存天理之本然。)

徐子直问曰:“何哉夫子之所谓尊身也?”曰:“身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道,不谓之尊身,尊道不尊身,不谓之尊道。须道尊身尊,纔是至善。故曰:‘天下有道,以道身;天下无道,以身道。’必不以道乎人。有王者必来取法,学焉而后臣之,然后不劳而王。如或不可则去。仕止久速,精义入神,见机而作,避世避地,避言避色,如神龙变化,莫之能测。若以道从人,妾妇之道也。己不能尊信,又岂能使人尊信哉!”

师曰:“朱子所註,未为不是,但后之学者,遂分所发有善恶二端。殊不知格致之后,有善而无恶,若恶念已发,而后着力,则犹恐有不及者矣。”梴曰:“禁於未发之谓豫,发而后禁,则扞格而不胜。用力於未发者,集义之君子,自慊者也。用力於已发者,袭取之小人,见君子而后厌然之类也。吾人今日愿为君子耶?为小人耶?当知所以自辦矣。但意之所主,果属将发未发之间乎?未则不得谓之意矣。”

良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行处,却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减,而原来只是一个。明道云:“吾学虽有所受,然天理二字却是自家体认出来。”良知即是天理,体认者,实有诸己之谓耳。(此是先生的派明道处。)凡人言语正到快意时,便截然能忍默得;意气正到发扬时,便翕然能收敛得;愤怒嗜欲正到腾沸时,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时,其工夫又自不难。

问“庄敬持养工夫”。曰:“道一而已矣。中也,良知也,性也,一也。识得此理,则现现成成,自自在在。即此不失,便是庄敬;即此常存,便是持养,真不须防检。不识此理,庄敬未免意,纔意,便是私心。”

师曰:“未发已发,不以时言。且人心之灵,原无不发之时,当其发也,必有寂然不动者以为主,乃意也。此吾所以以意为心之主宰,心为身之主宰也。子姑无以言语求,久之自当有得。”梴曰:“《大学》一书,血脉全在诚意,况假道滥竽,空谈虚见,布衣犹当耻之。虽曰心诚,求之不中不远,然年当见恶,学无所得,师适远别,安敢自怠自欺,以贻后日之晦哉!”

《象山文集》所载,未尝不教其徒读书穷理,而自谓理会文字颇与人异者,则其意实欲体之于身。其亟所称述以诲人者,曰“居处恭,执事敬,与人忠”;曰“克己复礼”;曰“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”;曰“学问之道无他,求其放心而已”;曰“先立乎其大者,而小者不能夺”。是数言者,孔、孟之言也,恶在其为空虚者乎?独其易简觉悟之说,颇为当时所疑。然易简之说出于《系辞》,觉悟之说虽有同于释氏,然释氏之说,亦自有同于吾儒而不害其为异者,惟在于几微毫忽之间而已。晦菴之言,曰“居敬穷理”;曰“非存心无以致知”;曰“君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离于须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹,亦何尝不以尊德性为事,而又恶在其为支离者乎?独其平日汲汲于训解,虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属,亦必与之注释考辨,而论者遂疑其玩物。又其心虑学者之躐等,而或失之于妄作,使必先之以格致而无不明,然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万,求之愈繁而失之愈远,至有疲力终身,苦其难而卒无所入,则遂议其支离,不知此乃后世学者之弊,当时晦菴之自为,亦岂至是乎?仆尝以为晦菴之与象山,虽其所为学者若有不同,而要皆不失为圣人之徒。今晦菴之学,天下之人童而习之,既已入人之深,有不容于论辨者。独象山之学,则以其常与晦菴之有言,而遂籓篱之。使若由、赐之殊科焉,则可矣;乃摈放废斥,若碔砆之与美玉,则岂不过甚矣乎?夫晦菴折衷群儒之说,以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下,其嘉惠后学之心,真有不可得而议者。而象山辨义利之分,立大本,求放心,以示后学笃实为己之道,其功亦宁可得而尽诬之!而世之儒者附和雷同,不究其实而概目之以禅学,则诚可冤也已。

问:“常恐失却本体,即是戒慎恐惧否?”曰:“且道失到那?去?”子谓王子敬:“近日工夫如何?”对曰:“善念动则充之,妄念动则去之。”问:“善念不动,恶念不动,又如何?”不能对。曰:“此却是中,却是性。戒慎恐惧,此而已矣。常是此中,则善念动自知,妄念动自知,善念自充,妄念自去,如此慎独,便是知立大本。”程子曰:“善固性也,恶亦不可不谓之性。清固水也,浊亦不可不谓之水。”此语恐误后学。孟子则说“性善”。善固性也,恶非性也,气质也,变其气质则性善矣。清固水也,浊非水也,泥沙也,去其泥沙则水清矣。故言学不言气质,以学能变化气质也。明得尽渣滓,便浑化。张子云:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。气质之性,君子有弗性者焉。”此语亦要善看,谓气质杂性,故曰“气质之性”。

师曰:“然。子可书之《道范遗思》卷末,因以见子之志,亦以见吾之苦心云。”

凡工夫只是要简易真切。愈真切,愈简易,愈简易,愈真切。(简易真切,是良知做手法。)

只心有所向,便是欲。有所见,便是妄。既无所向,又无所见,便是无极而太极。良知一点,分分明明,停停当当,不用安排思索。圣神之所以经纶变化,而位育参赞者,皆本诸此也。

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《阳明传信录》传习录爱问:“知止而后有定,朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。”曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是,然亦未尝离却事物。本注所谓尽夫天理之极,而无一毫人欲之私者,得之。”(天理人欲四字,是朱、王印合处,奚必晚年定论?)

只当在简易慎独上用功,当行而行,当止而止,此是集义。又何遇境动摇、闲思妄念之有哉?若只要遇境不动摇,无闲田妄念,此便是告子先我不动心,不知集义者也。毫釐之差,不可不辨。

爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”曰:“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁,只在此心去人欲存天理上用功便是。”爱曰:“如事父一事,其间温凊定省之类有许多节目,亦须讲求否?”曰:“如何不讲求?只是有个头脑,只就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂,讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲之心,冬时自然思量父母寒,自去求温的道理;夏时自然思量父母热,自去求凊的道理。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》‘孝子之有深爱者必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容’,便是如此。”(至善本在吾心,首赖先生恢复。)

来书即事是心,更无心矣。即知是事,更无事矣。即见用功精密。

爱问:“今人尽有知父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,知行分明是两件。”曰:“此已被私欲间断,不是知行本体。未有知而不行者,知而不行,只是未知,圣贤教人知行,正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看,说如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行;只见好色时已自好了,不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行;只闻恶臭时已自恶了,不是闻后别立个心去恶。”爱曰:“古人分知行为两,亦是要人见得分晓。一行工夫做知,一行工夫做行,则工夫始有下落。”曰:“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意,行是知的工夫,知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说知又说行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂,任意去做,全不解思维省察,只是个冥行妄作,所以必说个知,方纔行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯着实躬行,只是个揣摩影响,所以必说一个行,方纔知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨,即说两个亦不妨。亦只是一个;若不会宗旨,便说一个亦济得甚事,只是闲说话。(只见那好色时已是好了,不是见了后又立个心去好。只闻那恶臭时已是恶了,不是闻了后又立个心去恶。此是先生洞见心体处,既不是又立个心去好恶,则决不是起个意去好恶,可知固知意不可以起灭言也。)爱问:“格物,物字即是事字,皆从心上说。”曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言不诚无物,《大学》明明德之功只是个诚意,诚意之功只是个格物。”(以心之所发言意,意之所在言物。则心有未发之时,却如何格物耶,请以前好恶之说参之。)知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。常人不能无私意,所以须用致知格物之功,胜私复礼。知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知,知致则意诚。(既云至善是心之本体,又云知是心之本体。盖知只是知善知恶,知善知恶正是心之至善处。既谓之良知,决然私意障碍不得,常人与圣人同。)

良知原自无不真实,而真实者未必合良知之妙也,故程子谓:“人性上不容添一物。”

问“博约”。曰:“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文,文之隐微不可见者谓之理,只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理,要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;至于作止语默,无处不然,这便是博学于文,便是约礼的工夫。博文即是惟精,约礼即是惟一。

先生问在坐曰:“天下之学无穷,惟何学可以时习之?”江西涂从国对曰:“惟天命之性,可以时习也。”童子周莅对曰:“天下之学,虽无穷,皆可以时习也。”先生曰:“如以读书为学,有时作文,有时学武;如以事亲为学,有时又事君;如以有事为学,有时又无事;乌在可以时习乎?”童子曰:“天命之性,即天德良知也。如读书时也依此良知,学作文也依此良知,学事亲、事君、有事、无事无不依此良知,学乃所谓皆可时习也。”先生喟然叹曰:“信予者从国也,始可与言专一矣。启予者童子也,始可与言一贯矣。”

爱问:“道心常为一身之主,而人心每听命。以先生精一之训推之,此语似有弊。”曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’,是二心也。天理人欲不并立,安有天命为主,人欲又从而听命者!”(先生说人、道只是一心,极是。然细看来,依旧只是程、朱之见,恐尚有剩义在。孟子曰:“仁,人心也。”人心便只是“人心也”之人心,道心即是仁字。以此思之,是一是二?人心本只是人之心,如何说他是伪心欲心?敢以质之先生。)

人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。乐便然后学,学便然后乐。乐是学,学是乐。呜呼!天下之乐,何如此学?天下之学,何如此乐?人心本无事,有事心不乐。有事行无事,多事亦不错。知得良知却是谁?良知原有不须知。而今只有良知在,没有良知之外知。

爱因旧说汩没,始闻先生之教,骇愕不定,无入头处。其后闻之既熟,反身实践,始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆旁蹊小径,断港绝河矣。如说格物是诚意工夫,明善是诚身工夫,穷理是尽性工夫,道问学是尊德性工夫,博文是约礼工夫,惟精是惟一工夫,此类始皆落落难合,久之不觉手舞足蹈。(愚按:曰仁为先生入室弟子,所记《语录》,其言去人欲存天理者不一而足。又曰:“至善是心之本体,然未尝离事物。”又曰:“即尽乎天理之极处。”则先生心宗教法,居然只是宋儒矩矱,但先生提得头脑清楚耳。)

先生拟上世庙书,数千言佥言孝弟也。江陵阅其遗稿,谓人曰:“世多称王心斋,此书数千言,单言孝弟,何迂阔也。”罗近溪曰:“嘻!孝弟可谓迂阔乎?”

澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?主一是专主一个天理。”

处士王东崖先生襞

孟源有自是好名之病,先生喻之曰:“此是汝一生大病根,譬如方丈地内种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉穀,上被此树遮覆,下被此树盘结,如何生长得成?须是伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只滋养得此根。”

王襞字宗顺,号东崖,心斋仲子也。九岁随父至会稽,每遇讲会,先生以童子歌诗,声中金石。阳明问之,知为心斋子,曰:“吾固疑其非越中儿也。”令其师事龙溪、绪山。先后留越中几二十年。心斋开讲淮南,先生又相之。心斋没,遂继父讲席,往来各郡,主其教事。归则扁舟于村落之间,歌声振乎林木,恍然有舞雩气象。万历十五年十月十一日卒,年七十七。

问:“静时亦觉意思好,纔遇事便不同,如何?”曰:“是徒知养静而不用克己工夫也。人须在事上磨炼,方立得住,方能静亦定,动亦定。”(先生又说个克己,即存理去欲之别名。)

先生之学,以“不犯手为妙。鸟啼花落,山峙川流,饥食渴饮,夏葛冬裘,至道无余蕴矣。充拓得开,则天地变化,草木蕃,充拓不去,则天地闭,贤人隐。今人纔提学字,便起几层意思,将议论讲说之间,规矩戒严之际,工焉而心日劳,勤焉而动日拙,忍欲希名而夸好善,持念藏机而谓改过,心神震动,血气靡宁,不知原无一物,原自见成。但不碍其流行之体,真乐自见,学者所以全其乐也,不乐则非学矣。”此虽本于心斋乐学之歌,而龙溪之授受,亦不可诬也。白沙云:“色色信他本来,何用尔脚劳手攘?舞雩三三两两,正在勿妄勿助之间。曾点些儿活计,被孟子打并出来,便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫,骤而语之以曾点见趋,一似说梦。盖自夫子川上一叹,已将天理流行之体,一日迸出。曾点见之而为暮春,康节见之而为元会运世。故言学不至于乐,不可谓之乐。”至明而为白沙之藤蓑,心斋父子之提唱,是皆有味乎其言之。然而此处最难理会,稍差便入狂荡一路。所以朱子言曾点不可学,明道说康节豪杰之士,根本不贴地,白沙亦有说梦之戒。细详先生之学,未免犹在光景作活计也。

问“上达工夫”。曰:“后儒教人,纔涉精微,便谓上达未当学,且说下学,是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能与其力哉!凡圣人所说,虽极精微,俱是下学,学者只从下学?用功,自然上达去,不必别寻上达工夫。”

处士王东崖先生襞 樵夫朱恕朱恕字光信,泰州草偃场人。樵薪养母。一日过心斋讲堂,歌曰:“离山十里,薪在家?,离山一里,薪在山裹。”心斋闻之,谓门弟子曰:“小子听之,道病不求耳,求则不难,不求无易。”樵听心斋语,浸浸有味。于是每樵必造下听之。饥则向都养乞浆,解裹饭以食。听毕则浩歌负薪而去。门弟子其然,转相惊异。有宗姓者,招而谓之曰:“吾以数十金贷汝,别寻活计,庶免作苦,且可日夕与吾辈游也。”樵得金,俯而思,继而大恚曰:“子非爱我。我自憧憧然,经营念起,断送一生矣。”遂掷还之。胡庐山为学使,召之不往。以事役之,短衣徒跣入见,庐山与之成礼而退。

问:“宁静存心时可为未发之中否?”曰:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中工夫?”曰:“只要去人欲,存天理,方是工夫。静时念念去欲存理,动时念念去欲存理,不管宁静不宁静。若靠着宁静,不惟有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。”(此所谓念,是无念之念,莫错会。不然,纔起一念,已是欲也,故曰:“凡有所向便是欲。”然先生之教,自是真切。)

处士王东崖先生襞 陶匠韩乐吾

省察是有事时存养,存养是无事时省察。

韩贞字以中,号乐吾,兴化人。以陶瓦为业。慕朱樵而从之学,后乃卒业东崖。粗识文字。有茅屋三间,以之偿债,遂处中,自咏曰:“三间茅屋归新主,一片霞是故人。”年逾三纪未娶,东崖弟子醵金为之完姻。久之,觉有所得,遂以化俗为任,随机指点农工商贾,从之游者千余。秋成农隙,则聚徒谈学,一村既毕,又之一村,前歌后答,絃诵之声,洋洋然也。县令闻而嘉之,遗米二石,金一锾。乐吾受米返金。令问政,对曰:“侬窭人,无能补于左右。第凡与侬居者,幸无讼牒烦公府,此侬之所以报明府也。”耿天台行部泰州,大会心斋祠,偶及故相,喜怒失常。乐吾拊叫曰:“安能如侬识此些字意耶?”天台笑曰:“穷居而意气有加,亦损也。”东崖曰:“韩生识之,大行穷居,一视焉可也。”乐吾每遇会讲,有谈世事者,辄大噪曰:“光阴有几,乃作此闲谈耶!”或寻章摘句,则大恚曰:“舍却当下不理会,搬弄陈言,此岂学究讲肆耶?”在坐为之警省。

定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。

处士王东崖先生襞 田夫夏叟夏廷美,繁昌田夫也。一日听张甑山讲学,谓:“为学,学为人也。为人须求为真人,毋为假人。”叟怃然曰:“吾平日为人,得毋未真耶?”乃之楚,访天台。天台谓:“汝乡焦弱侯可师也。”归从弱侯游,得自然旨趣。弱侯曰:“要自然便不自然,可将汝自然抛去。”叟闻而有省。叟故未尝读书,弱侯命之读《四书》,乐诵久之,喟然曰:“吾阅《集注》,不能了了。以本文反身体贴,如思知人,不可以不知天。窃谓仁者人也,人原是天,人不知天,便不是人。如何能事亲称孝子?《论语》所谓异端者,谓其端异也。吾人须研究自己为学初念,其发端果是为何,乃为正学。今人读孔、孟书,祇为荣肥计,便是异端,如何又闢异端?”

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者,长立此善念而已。从心所欲不踰矩,只是志到熟处。(念本无念,故是天理,有念可存,即非天理。)许鲁斋谓儒者以治生为先之说,亦误人。

又曰:“吾人须是自心作得主宰,凡事只依本心而行,便是大丈夫。若为世味牵引,依违从物,皆妾妇道也。”又曰:“天理人欲,谁氏作此分别?侬反身细求,只在迷悟间。悟则人欲即天理,迷则天理亦人欲也。”李士龙为讲经社,供奉一僧。叟至会,拂衣而出,谓士龙子曰:“汝父以学术杀人,奈何不诤?”又谓人曰:“都会讲学,乃拥一死和尚讲佛经乎?作此勾当,成何世界?”会中有言“良知非究竟宗旨,更有向上一着,无声无臭是也。”叟矍然起立,抗声曰:“良知曾有声有臭耶?”

喜怒哀乐,本体自是中和的,纔自家些意思,便过不及,便是私。问:“知至然后可以言意诚,今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫?”曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,天理私欲终不自见。如走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方纔能到。今于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,只管愁不能尽知,闲讲何益?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟耳。”

东崖语录

问:“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中,延平却教学者看未发以前气象,何如?”曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中作一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫,皆古人不得已诱人之言也。”(只为本无前后际故也,先生颇主程子说。)

学者自学而已,吾性分之外,无容学者也。万物皆备于我,而仁义礼智之性,果有外乎?率性而自知自能,天下之能事毕矣。

澄于中字之义尚未明,曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚何等气象?”曰:“如明镜全体莹彻,无纤尘点染。”曰:“当其已发,或着在好色好利名上,方见偏倚。若未发时,何以知其有所偏倚?”曰:“平日美色名利之心原未尝无,病根不除,则暂时潜伏,偏倚仍在。须是平日私心荡除洁净,廓然纯乎天理,方可谓中。”言语无序,亦足以见心之不存。

性之灵明曰良知,良知自能应感,自能约心思而酬酢万变。知之为知之,不知为不知,一毫不劳勉强扭捏,而用智者自多事也。

问:“格物于动处用功否?”曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。”(此是先生定论。先生它日每言“意在于事亲,即事亲为一物”云云,余窃转一语曰:“意不在于事亲时是恁物?”先生又曰:“工夫难处全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边,心正则中,身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正修工夫?只因将意字看作已发,故工夫不尽,又要正心,又要修身。意是已发,心是未发,身又是已发。先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下,每欲起先生于九原质之而无从也。)

纔提起一个学字,却似便要起几层意思,不知原无一物,原自现成,顺明觉自然之应而已。自朝至暮,动作施为,何者非道?更要如何,便是与蛇画足。

问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱反不得谓之仁?”曰:“仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生亦自有渐。惟其有渐,所以必有发端处;惟有发端处,所以生生不息。譬之于木,其始抽芽便是生意发端处,然后有干有枝叶。父子兄弟之爱是人心生意发端处,如木之抽芽,自此而仁民而爱物,如木之有干有枝叶也。墨氏将父子兄弟与途人一例,便没了发端处,安能生生?安得谓之仁?”(只此便可勘佛氏之学。)

意思悠远,襟怀洒落,兴趣深长,非有得于养心之学,未或能然。道本无言,因言而生解,执解以为道,转转分明,翻成迷念。

问:“延平云:‘当理而无私心。’当理与无私心如何分别?”曰:“心即理也。无私心即是当理,未当理即是私心,若析心与理言之,恐亦未善。”又问:“释氏于世间情欲之私不染,似无私心,外弃人伦,却似未当理。”曰:“亦只是一统事,成就它一个私己的心。”

良知之灵,本然之体也。纯粹至精,杂纤毫意见不得。若立意要在天地间出头,做件好事,亦是为此心之障。王介甫岂不是要做好事,只立意坚持,愈执愈坏了。

圣人之所以为圣,只是此心纯乎天理而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,犹金之分两有轻重,所以为精金者,在足色而不在分两,所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人,不过是去人欲而存天理,犹炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本,却专去知识才能上求圣人。敝精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,而乃妄希分两,锡铜銕杂然投之,分两愈增而成色愈下,及其梢末,无复有金矣。

鸟啼花落,山峙川流,饥食渴饮,夏葛冬裘,至道无余蕴矣。充拓得开,则天地变化,草木蕃,充拓不去,则天地闭,贤人隐。

侃去花间草,曰:“天地间何善难培恶难去?”先生曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念。天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动于气,即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏在无上,便一切不管。圣人无善无恶,只是无有作好、无有作恶,此之谓不动于气。”曰:“草既非恶,是草不宜去矣!”曰:“如此却是佛、老意见,草若有碍,理亦宜去。”曰:“如此又是作好作恶。”曰:“不作好恶,非是全无好恶,只是好恶一循于理,不去着一分意思,即是不曾好恶一般。”曰:“然则善恶全不在物。”曰:“只在汝心。循理便是善,动气便是恶。”曰:“毕竟物无善恶。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了。”(先生之言自是端的,与天泉证道之说迥异。)

人之性,天命是已。视听言动,初无一毫计度,而自无不知不能者,是曰天聪明。于兹不能自得,自昧其日用流行之真,是谓不智而不巧,则其学不过出于念虑亿度,展转相寻之私而已矣,岂天命之谓乎!

为学须得个头脑,工夫方有落,纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,非大本达道也。

将议论讲说之间,规矩戒严之际,工焉而心日劳,勤焉而动日拙,忍欲希名而夸好善,持念藏秽而谓改过,据此为学,百虑交锢,血气靡宁。

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”曰:“不可以动静为体用。动静,时也。即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”(心并无动静可言,必不得已,可说动可以见体,静可以见用。)

孟子曰:“我固有之也,非由外铄我也。”今皆以铄我者目学,固有者为不足,何其背哉!

梁日孚问“主一”。曰:“一者,天理。主一,是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便逐物,无事时便是空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理,不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,工夫只是一事。”

天地以大其量,山岳以耸其志,冰霜以严其操,春阳以和其气。大凡学者用处皆是,而见处又有未融,及至见处似是,而用处又若不及,何也?皆坐见之为病也。定与勘破,窃以舜之事亲,孔之曲当,一皆出于自心之妙用耳。与饥来喫饭,倦来眠,同一妙用也。人无二心,故无二妙用,其不及舜、孔之妙用者,特心不空而存见以障之耳。不务彻其心之障,而徒以圣人圆神之效,毕竭精神,恐其不似也。是有影响之似之说。

正之问:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫。”曰:“只是一个工夫。无事时固是独知,有事时亦是独知。于此用功,便是端本澄源,便是立诚。若只在人所共知处用功,便是作伪。今若又分戒惧为己所不知工夫,便支离。既戒惧,即是知己。”曰:“独知之地更无无念时耶?”曰:“戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念。”(戒惧不是念,可言是思。思只是思诚。思是心之本官,思而动于欲为念。故念当除而思不可除。后人专喜言无思,至于念,则以为是心之妙用,不可除。是倒说了,他只要除理障耳。)蔡希渊问:“《大学》新本先格致而后诚意,工夫似与首章次第相合,若先生从旧本,诚意反在格致之前矣。”曰:“《大学》工夫即是明明德,明明德只是个诚意,诚意工夫只是格致。若以诚意为主,去用格致工夫,工夫始有下落,即为善去恶,无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡都无着落处,须添个敬字,方才牵扯得身心上来,终没根源。且既须敬字,缘何孔门倒将最要紧的落了,直待千余年后人添补?正谓以诚意为主,即不须添敬字。此学问大头脑,于此不察,真是千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身,诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意,诚意之极便是至善。总是一般。”(先生疏《大学》,惟此段最端的无病。明明德只是个诚意,若意字看得分晓,不必说正心更有工夫矣。)

问“学何以乎?”曰:“乐。”再问之,则曰:“乐者,心之本体也。有不乐焉,非心之初也。吾求以复其初而已矣。”“然则必如何而后乐乎?”曰:“本体未尝不乐。今曰必如何而后能是,欲有加于本体之外也。”“则然遂无事于学乎?”曰:“何为其然也?莫非学也,而皆所以求此乐也。乐者,乐此学;学者,学此乐。吾先子盖常言之也。”“如是则乐亦有辨乎?”曰:“有有所倚而后乐者,乐以人者也。一失其所倚,则慊然若不足也。无所倚而自乐者,乐以天者也。舒惨欣戚,荣悴得丧,无适而不可也。”“既无所倚,则乐者果何物乎?道乎?心乎?”曰:“无物故乐,有物则否矣。且乐即道,乐即心也。而曰所乐者道,所乐者心,是上之也。”“学止于是而已乎?”曰:“昔孔子之称颜回,但曰‘不改其乐’,而其自名也,亦曰‘乐在其中’。其所以喟然而与点者,亦以此也。二程夫子之闻学于茂叔也于此。盖终身焉,而岂复有所加也。”曰:“孔、颜之乐,未易识也,吾欲始之以忧,而终之以乐,可乎?”曰:“孔、颜之乐,愚夫愚妇之所同然也,何以曰未易识也?且乐者,心之体也,忧者,心之障也,欲识其乐,而先之以忧,是欲全其体而故障之也。”“然则何以曰‘忧道’?何以曰‘君子有终身之忧’乎?”曰:“所谓忧者,非如是之胶胶役役然,以外物为戚戚者也。所忧者道也,其忧道者,忧其不得乎学也。舜自耕稼陶渔,以至为帝,无往不乐。而吾独否也。是故君子终身忧之也,是其忧也,乃所以为乐其乐也,则自无庸于忧耳。”

九川问:“静坐用功,颇觉此心收歛,遇事又断了,旋起个念头去事上省察,事过又寻旧功,觉内外打不成一片。”曰:“心何尝有内外,即如惟浚今在此讲论,又岂有一心在内照管?这讲说时专一,即是那静坐时心,工夫一贯,何须更起念头?须在事磨炼工夫得力。若只好静,遇事便乱,那静时工夫亦差,似收歛而实放溺也。”(“何须更起念头”,是圣学入微真消息。他日却曰:“实无无念时,只是要正念。”如讲论时便起不得在内照管的念,则讲论时不知又可起得个事亲的意否?)问:“近来工夫稍知头脑,然难寻个稳当处。”曰:“只是致知。”曰:“如何致?”曰:“一点良知是尔自家的准则,尔意念处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,何等稳当。此便是致知的实功。”(先生每以念字与意字合说,恐念与意终有别。)

人人本有,不假外求,故曰“易简”。非言语之能述,非思虑之能及,故曰“默识”。本自见成,何须担荷?本无远不至,何须充拓?会此,言下便了了。

崇一曰:“先生致知之旨,发尽精蕴,看来这?再去不得。”曰:“何言之易也。再用功半年看如何?又用功一年看如何?工夫愈久,愈觉不同。知来本无知,觉来本无觉,然不知则遂埋没。”(此是独体正当处,被先生一口打并出,到这?说恁良不良、知不知。)

斯道流布,何物非真?眼前即是,何必等待?略些意,便是障碍。诸公今日之学,不在世界一切上,不在书册道理上,不在言语思量上,直从这?转机。向自己没缘没故,如何能施为作用?穿衣喫饭,接人待物,分青理白,项项不昧的,参来参去,自有个入处。此非异学语,盖是尔本有具足的良知也。

黄以方问:“先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也,何以到得溥博如天、渊泉如渊地位?”曰:“心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。”因指天以示之曰:“如面前所见是昭昭之天,四外所见亦只是昭昭之天,只为许多墙壁遮蔽,不见天之全体。若撤去墙壁,总是一个天矣。于此便见一节之知即全体之知,全体之知即一节之知,总是一个本体。”圣贤非无功业气节,但其循天理,则便是道,不可以事功气节名矣。

先生在凭虚阁会讲,论一贯,人各出所见,先生不应。随因某语触发,鬨堂一笑,先生曰:“此却是一贯。”

我辈致知,只是各随分量所及,今日良知见在如此,则随今日所知扩充到底,明日良知又有开悟,便随明日所知扩充到底,如此,方是精一工夫。(此是先生渐教,顿不废渐。)

布政徐波石先生樾

问“知行合一”。曰:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了,发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”(如此说知行合一,真是丝丝见血。先生之学真切乃尔,后人何曾会得。)圣人无所不知,只是知个天理,无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理,不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数草木鸟兽之类,不胜其烦,虽是本体明了,亦何缘能尽知得?但不必知的,圣人自不消求知,其所当知者,圣人自能问人。如“子入太庙,每事问”。先儒谓“虽知亦问,敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来。不知能问,亦即是天理节文所在。(说名物象数,也拈出天理二字,先生之学,自是勺水不漏。)

徐樾字子直,号波石,贵溪人。嘉靖十一年进士。历官部郎,出任臬藩。三十一年,陞云南左布政使。元江府土舍那鉴,弑其知府那宪,攻劫州县,朝议讨之。总兵沐朝弼、巡抚石简会师,分五哨进勦。那鉴遣经历张惟至监军佥事王养浩所伪降,养浩疑不敢往。先生以督饷至军,慨然请行。至元江府南门外,鉴不出迎。先生呵问,伏兵起而害之。姚安土官高鹄力救,亦战殁。我兵连岁攻之不克。会鉴死,诸酋愿纳象赎罪,世宗厌兵,遂允之。时人为之语曰:“可怜二品承宣使,只值元江象八条。”伤罪人之不得也。

问:“儒者夜气,胸中思虑,空空静静,与释氏之静却一般,此时何所分别?”曰:“动静只是一个,那夜气空空静静,天理在中,即是应事接物的心。应事接物的心亦是循天理,便是夜气空空静静的心。故动静分别不得,知得动静合一,释氏毫釐差处亦自莫掩矣。”(天理二字,是儒门得分家儅,释氏空之,虽静时也做不得主。)文公格物之说,只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”,此一句不该与“求之文字之中,验之事为之着,索之讲论之际”混作一例看,是无轻重也。

先生少与夏相才名相亚,得事阳明,继而卒业心斋之门。先生操存过苦,常与心斋步月下,刻刻简默,心斋厉声曰:“天地不交否?”又一夕至小渠,心斋跃过,顾谓先生曰:“何多拟议也?”先生过渠,顿然若失,既而叹曰:“从前孤负此翁,为某费却许多气力。”先生谓:“六合也者,心之郛廓;四海也者,心之边际;万物也者,心之形色。往古来今,惟有此心,浩浩渊渊,不可得而测而穷也。此心自朝至暮,能闻能见,能孝能弟,无间昼夜,不须计度,自然明觉,与天同流。一入声臭,即是意念,是己私也。人之日用起居食息,谁非天者?即此是真知真识,又从而知识之,是二知识也。人身之痛痒视听,无不觉者,此觉之外,更有觉乎?愚不肖者,未尝离此为体,奚谓不知?不自知其用处是性,故曰‘蠢动’。是以动处是觉,觉处亦昏昧也。”此即现成良知之言,以不犯做手为妙诀者也。心斋常谓先生曰:“何谓至善?”曰:“至善即性善。”曰:“性即道乎?”曰:“然。”曰:“道与身孰尊?身与道何异?”曰:“一也。”曰:“今子之身能尊乎?否欤?”先生避席请问曰:“何哉,夫子之所谓尊身也?”心斋曰:“身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道,不谓之尊身,尊道不尊身,不谓之尊道。道尊身尊,纔是至善。故曰‘天下有道,以道身;天下无道,以身道。’若以道人,妾妇之道也。己不能尊信,又岂能使彼尊信哉!”先生拜而谢曰:“某甚惭于夫子之教。”即以受降一事论之,先生职主督饷,受降非其分内,冒昧一往,即不敢以喜功议先生,其于尊身之道,则有间矣。

佛氏不着相,其实着相;吾儒着相,其实不着相。佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇,都是着相,便须逃避。吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别,何曾着父子君臣夫妇的相?(先生于佛氏一言而内外夹攻,更无剩义。)

语录天命一也,自道体之大而无外曰天;自道体之运而无息曰命。宪天者不违帝则,知命者自率性真,一尽其道者也。不能自尽其道,则是人也,具形体而已矣。是以有天人之分也。天也,命也,岂别为一体?吾可得追慕而企及之耶?不过自求自得而已矣。既自求自得,而天也命也,又果何所指耶?神之无方可拟,不曰天乎?诚之无间可息,不曰命乎?是曰“天命之谓性”。知者心之灵也,自知之主宰言心,自知之无息言诚,自知之定理言性,自知之不二言敬,自知之莫测言神,自知之浑然言天,自知之寂然言隐,自知之覆言费,自知之不昧言学。是故纪纲宇宙者知也,知知者学也,故曰“致知焉”。

问:“读书所以调摄此心,但一种科目意思牵引而来,何以免此?”曰:“只要良知真切,虽做举业,不为心累。且如读书时,知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多靡之心不是,即克去之,如此,亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心,任它读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?”(又举天理二字,如此方是真读书,亦便是真格物处。朱子以读书为格物穷理之要,与先生语不无差别。)

夫道也者性也,性也者心也,心也者身也,身也者人也,人也者万物也,万物也者道也。夫道一而已矣,人之得一也而灵。是灵也,则性也。以生理名则天也,以溥博名则心也,以主宰名则人也,以色象名则万物也。以变见之名,会之曰道,宗之曰一。世之知万物皆我也,而不知曰我者二也;世之知心性谓道也,而不知灵外无我,我外无性。心也,惟得其一,而宇宙之道备矣。故夫子曰:“吾道一以贯之。”陆氏曰:“心为宇宙。”其心旨者也。往古来今,上天下地,统名曰道。是道在人,统名曰心,故曰:“人者,天地之心。”既曰“天地之心”,以言乎天地之间则备矣,而何我何万物乎哉!二之则有外,有外则非一,不一则私矣,非道也。不得一则非人矣,不知一则非道矣,不志一则非学矣。夫君子立志则自得,自得者,自觉而已。觉幽见真,故名为得,得实何有,斯可与适道矣。适道者,志即道也,道即适也,知一焉已矣。孟子曰:“不虑而知。”夫曰“不虑而知”,若固物然,匪一也,而能若是乎神哉!阳明先生曰:“致良知者,此知即一,此知本神,知之不昧,是曰致矣。”噫!先生之言至矣哉。

诸君工夫最不可助长。上智绝少,学者无超入圣人之理,一起一伏,一进一退,自是工夫节次,不可以我前日曾用工夫,今却不济,便要矫强做出一个没破绽的模样,这便是助长,连前些子工夫都坏了。只要常常怀个遁世无闷,不见是而无闷之心,依此良知,忍耐做去,不管毁誉荣辱,久久自然有得力处。

道也者,性也,非率性,则道其所道者也。先儒辈出,皆知宗性学矣,而知性者,或寡矣。则其用工,不能自得其天命之真,亦性其所性者也。若夫豪杰,则立志直希孔、孟,何暇窃似弄影于依稀假借之地?以闻见推测为知,念虑追责为学,规矩模倣为习,是皆外袭者,非性也。孟轲氏没而知学者鲜矣。圣贤教来学,率性而已。人之动静食息,仁义礼智,灵明之德感通,皆以时出而名立焉,无有不感通,无有不停当,自昼而暮,自少而老者也。此天命之性如此。是智之事,智譬则巧,而不能使人者,须自得也。自得之学,于良知之自朝而暮,能闻能见,能孝能弟,无间昼夜,不须计度,自然明觉,是与天同流者,非天命而何?一入声臭,即是意念,是己私也,人为也。转展苦而益劳,是作拙也。人之日用、起居、食息,谁非天者?谓其不自悟,故曰“蠢”。能率之者,动静食息,已是真知真识,又从而知识之,是二知识也。能自信天命之真,而自安其日用之常,是则浑然与天地合德矣。是谓“喜怒哀乐,未发之中,而允执之矣”。颜子之学,尽是矣。周子所谓“一为要”,程明道所谓“廓然大公,物来顺应,不须防检,不须思索”,孟子曰“性善”者,皆是也。如此则曰“知止而后有定”。

言立志。曰:“真有圣人之志,良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。”

夫六合也者,心之郛廓;四海也者,心之边际;万物也者,心之形色。往古来今,惟有此心,浩浩渊渊,不可得而穷测也。而曰诚、神、几,曰性、道、教。如此曰知止,失此曰自暴。此者惟几惟微,巧在自觉而已。此知之体,虚无朕曰中,感应中节曰和,举此而诏之于人曰传,人了而自契曰悟,不差毫釐曰巧。甚矣!夫巧之不能喻于人也。盖其指识曰心,名欲为情,似是而非,背道而驰,吾固不知其为吾也已矣。万物何与也哉!是以在禹、陶则见而知之,是见而不知者亦众矣。在汤、文、武则闻而知之,是闻而不知者亦众矣。夫道也者,性也,谓人而无性,可乎?圣人者,人之聪明也,谓人不皆聪明,可乎?人不自灭其性,而不自作其聪明,其谁不圣人乎?是本无难知者也。知则率性而已,岂不至易?良能而已,岂不至简?圣人不得而见之,有志者盖寡矣。

吾昔居滁时,见诸生多务知解,无益于得,姑教之静坐,一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动流入枯槁之病,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。

圣学惟无欺天性,聪明学者,率其性而行之,是不自欺也。率性者,率此明德而已。父慈子孝,耳聪目明,天然良知,不待思虑以养之,是明其明德。一入思拟,一落意必,则即非本然矣,是曰自欺也。先师阳明先生,只提致良知为古今参同,盖以此也。先生深于自得者也,自信此知即性也。曰知者,自灵明言。曰性者,自不息言。妙用无端,条理密察,曰理。灵明者,此觉也,声臭俱无,神圣莫测,曰明、曰诚。体以知名,有知无体,理本用显,仁义由名,故曰:“为能聪明睿知,则溥博渊泉而时出之。”宽裕温柔,斋庄中正,时出而名之者也。语其体,固聪明睿知是已。此即一觉知者也。视听痛痒,无不觉者。此觉之外,更有觉乎?愚不肖者,日用此体也,奚谓不知?不自知其用处是性,故曰蠢动。是以动是觉,觉处亦昏昧也。贤知者,不知日用是天则也,而有照觉。是又不能澄然无事,实过用其心,而作于伪矣。君子之道,所以鲜能也。回黜聪明,而仰钻瞻忽,盖知入道必求依乎中庸,所以得即永得,故曰:“得一善而勿失之矣。”疑吾道特足以经政抚时,而不知其定性立命之奥,将谓二氏有密教也,而不知人者天地之心,得其心则天地与我同流,混闢之化,相与终始,亦何以惑死生乎?《易》曰“原始返终”,故知死生之说。其说也,谓形有始终耳。而性即命也,何始终乎?故君子尽性则至命矣,不知求作圣之学,何以望此道之明,而自立人极也哉!夫人之所以为贵者,此性之灵而已矣。

问:“不睹不闻是说本体,戒慎恐惧是说工夫否?”曰:“须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的,戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫,亦得。”(此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭祀,又是谁使他?只为今人解《中庸》鬼神二字,是造化之鬼神,所以信先生语不及。而巧者又于此播弄神通,入玄妙观去。)良知在夜气发的,方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时常如夜气一般,就是通乎昼夜之道而知。(此语端的良知常发而常歛,便是独体真消息。若一向在发用处求良知,便入情识窠臼去。然先生指点人处,都在发用上说,只要人知是知非上转个为善去恶路头,正是良工苦心。)

惟灵也,故能聪能明,能几能神,能谦能益,能刚能柔,卷舒变化,溥博高明,出入乎富贵贫贱之境,参酌乎往来消息之时,安然于饮食居处,怡然于孝弟忠信。伊尹以天民之先觉而觉天下者,觉此灵明之性而已。必自觉矣,而始可以语得也。是故惟君子也,无入而不自得。自得者,率性而行者也,焉往而非道哉!不有伊、周,又谁觉天下?未觉之先,又谁其不执梦想以为真哉!释梦去想,则无所事矣。惟觉则真,妄则未觉也。未觉又以何者为真乎?虽然,真性不以妄而或泯也,谁其无恍然之一觉哉!百姓共玩而不察,惟其不察,故无自悟之门矣。孟子指怵惕之心于乍见入井之顷,即伊尹觉天下之心也。

仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛氏说无,从出离生死上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是虚无的本色,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,便不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚,良知之无,便是太虚之无形。日月风雷,山川民物,凡有象貌形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?(是辨三教异同大头脑处,可见惟吾儒方担得虚无二字起,二氏不与也。)问:“释氏亦务养心,然不可以治天下,何也?”曰:“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则,自然就是工夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,与世间无些子交涉,所以不可治天下。”(世间岂有离事之心?佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差,便是调停之说,乱道之言。问异端。曰:“与愚夫愚妇同的是谓同德,与愚夫愚妇异的是谓异端。”

孔、孟之学,尧、舜之治,举求诸心焉而已。心外无事矣,求事也者,或逐事而二心,求心也者,以言乎天地之间则备矣。是心也,即万化也,自圣人以至愚夫,一者也。知天下国家皆我也,是曰知心;知天地万物皆心也,是曰知学。

孟子不动心与告子不动心,所异只在毫釐间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的,只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是集义,所行无不是义,此心自然无可动处。告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了。

尽心则万物备我,我者万物之体,万物者我之散殊。一物不得其所,则将谁委乎?曰我不能,则自欺其知;曰物难尽,则自离其体。是皆自私自是者之见,不责躬而责人,不求诸心而求诸事,非尽心之谓也。告子固有义外之非矣,伊川曰:“在物为理。”何以异于义外哉!子莫固有执中之陋矣,伊川曰:“堂之中为中,国之中为中。”何以异于执一哉?信理在外也,何以曰“感而遂通天下之故”?信中可拟而明也,何以曰“故神无方,而易无体”?学所以明道也,道者率性而已耳。目之无不闻者,聪明则然也;父子之无不爱亲者,慈孝则然也。是固若大路然,而民生日用,不能不由之者也。然道即聪明慈孝也,颜子之仰钻瞻忽,何谓而叹其难?道信高矣!美矣!孟子曰:“徐行后长。”何谓而指其近?

问:“人有虚灵,方有良知,若草木瓦石之类,亦有良知否?”曰:“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,故五穀禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”(只为性体原是万物一源,故如人参温,能补人,便是遇父子而知亲,大黄苦,能泻人,便是遇君臣而知义,如何无良知?又如人参能退邪火,便是遇君臣而知义,大黄能顺阴气,便是遇父子而知亲,如何说此良知又是人得其全,物得其偏者?)

问:“志道恳切,如何又有迫切不中理之病?”曰:“迫切不中理者,欲速也。意识为累,故有此病。知学者,此知精明,自惺惺地有蔽即觉,而恻隐羞恶不能自已者也。未知者,但意识耳,勤恳之念,作疑计功,杂出于思,如何会循循?”问:“尽心便知性,知性便知天,此理莫不失于大快否?”曰:“心也,性也,天也,果有二乎?学者无师承,怎便会悟彻?此心既未彻,种种障蔽,奚止于大快之疑!”

问:“人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”曰:“道理自有厚薄,比如身是一体,把手足捍头目,岂是薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,供祭祀,燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,颠沛患难之际不能两全。宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分彼此厚薄,盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始这条理,便谓之信。”(既是自然的条理,则不如此便是勉然的,更何条理?所以佛氏一切胡乱,只得粉碎,虚空,归之儱侗。)

问:“宋朝恶忌伯淳,以其不理会事,只是理会学,如何?”曰:“知外无学,事外无知,既曰理会学,则日用皆着察之功,无非事者,安得有事学之分?”

目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。

问:“以尧、舜事业为一点浮云,只是所性不存之意?”曰:“浮云语适然也,做到时雍风动处,圣人皆顺应而我无与,此正是允执厥中。”

无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物而自无物不照。无照无不照,原是日之本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。

问:“气清则通,清极则神,恐神不可以言气也,何如?”曰:“运动者曰气,虚灵者曰神,皆拟而名之者也。不神则无物矣,谁其运动?学而未至无欲则思杂,杂则不清,杂则不神,非二也。”

问:“孔子所谓远虑,周公夜以继日,与将迎不同,何如?”曰:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上,茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉得丧,人欲搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。(又摄在天理二字内。天理即良知,是先生前后打合指诀。又曰:“良知愈思愈精明。”盖言天理愈精明也。思即是良知之柄,说不得个思良知。凡言思不必言良知,言良知不必言思,人心中容不得许多名目。)

问:“朱子谓朝廷若要恢复中原,须要罢了三十年科举,此说如何?”曰:“谓须得真才,可图恢复,必须学术中来。今日卓越之资,皆溺习于科举而不知返。噫!弊而害也久矣。诚正之学不讲,如人才何!”问:“孝弟之至,通于神明,不是两般事。此理何如?”曰:“爱亲敬长者,性也,即神明之感而通者也,焉有两般事?自行于人者,有至与不至,故必曰‘至则通于神明’。”问:“知涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?”曰:“如认欲作理,则涵养箇甚?讲求正精察乎理欲,而存乎此心者也。这学问中自不能缺一的,如何是专?如何是不务?莫认讲求作谈天说地也。”问:“五行之生也,各一其性,似指气质之性而言,何如?”曰:“五行阴阳一太极也,一而未尝不殊,殊而未尝不一也。犹人也,耳目口鼻未尝可同,见闻觉知未尝有二,心也。质者性之器,气者性之运,孰得而二之而离之者哉!若曰天地之性,又曰有气质之性,则误矣。”问:“南轩答胡直夫书,‘亦岂无欲乎?而莫非天地之流行,不可以人欲言’,恐欠真切。”曰:“有欲此念也,无欲亦此念也,觉与不觉耳。盖百姓日用,莫非天命之流行,但无妄即诚也。如此则入道有门矣。”

先天而天弗违,天即良知也,后天而奉天时,良知即天也。(大彻大悟,蒙又为先生转一语曰:“先生言致良知以格物,便是先天而天弗违;先生言格物以致其良知,便昃后天而奉天时。”)“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”(蒙尝谓:“只有个知善知恶之心,更别无个好善恶恶之心。”正如此说。)

问:“伊川谓动见天地之心,如何?”曰:“复其见天地之心,又剩语。如学果自得,莫非是心,何动何静?何见何不见?不自得,皆空言也,何从而见?”

问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”曰:“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情,七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,然纔有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能看得破,方是简易透彻工夫。”(人生一时离不得七情,七情即良知之魄,若谓良知在七情之外,则七情又从何处来?)

问:“铨司选官,避嫌者皆私心。若系其亲子弟,如何不避嫌得?”曰:“人心虚灵,别嫌明微,乃时措妙用,若此等商量,自着不得。此皆有欲之心,从格套中商量而求其可,岂义之与比?若此等心,避不避皆私也。”

人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。

问:“《理性命章》,‘万一各正’,如何谓之各正?”曰:“各赋此理而生,蠢动与人灵性各具,是天命无二也。品物之殊曰万均,得所赋曰各正。”

琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。

问:“至诚如神。”曰:“如神者,如吾灵明之本性也,故曰民愚而神。”

问:“良知原是中和的,如何却有过不及?”曰:“知得过不及处,就是中和。”(良知无过不及,知得过不及的是良知。)

教谕王一菴先生栋

慈湖不为无见,又着在无声无臭见上了。

王栋字隆吉,号一菴,泰州人。从事心斋。嘉靖戊午,由岁贡授南城训导,转泰安,陞南丰教谕。所至以讲学为事。先生之学,其大端有二:一则禀师门格物之旨而洗发之。言“格物乃所以致知,平居未与物接,只自安正其身,便是格其物之本。格其物之本,便即是未应时之良知。至于事至物来,推吾身之矩而顺事恕施,便是格其物之末。格其物之末,便即是既应时之良知。”故致知格物,不可分析。一则不以意为心之所发。谓“自身之主宰而言,谓之心,自心之主宰而言,谓之意。心则虚灵而善应,意有定向而中涵。自心虚灵之中,确然有主者,名之曰意耳。昔者,先师蕺山曰:“人心径寸耳,而空中四达,有太虚之象。虚故生灵,灵生觉,觉有主,是曰意。”故以意为心之所发为非是,而门下亦且齗齗而不信。于是有答董标《心意十问》,答史孝复《商疑》。逮梦奠之后,恽日初为《刘子节要》,尚将先师言意所在节去之,真索解人而不得。岂知一菴先生所论,若合符节。先生曰:“不以意为心之所发,虽自家体验见得如此,然颇自信心同理同,可以质诸千古而不惑。”顾当时亦无不疑之,虽其久于门下者,不能以释然。下士闻道而笑,岂不然乎?周海门作《圣学宗传》,多将先儒宗旨凑合己意,埋没一菴,又不必论也。《教谕王一菴先生栋》阳明先生提掇“良知”二字,为学者用功口诀,真圣学要旨也。今人只以知是知非为良知,此犹未悟。良知自是人心寂然不动、不虑而知之灵体,其知是知非,则其生化于感通者耳。

门人歎先生自征宁藩以来,天下谤议益众。先生曰:“我在南都以前,尚有些子乡愿意思。在今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏,纔做得个狂者胸次,故人都说我行不掩言也。”(读此,方知先生晚年真面目。我辈如何容易打过关捩子也。然向后正大有事在。)所谓人所不知而己独知者,此正是吾心良知处。(良知只是独知时,然余干主慎独,先生言致知手势大不同,先生是出蓝之见。)

良知无时而昧,不必加知,即明德无时而昏,不必加明也。《大学》所谓在明明德,只是要人明识此体,非括去其昏,如后人磨镜之喻。夫镜,物也;心,神也。物滞于有,神妙于无方,何可伦比?故学者之于良知,亦只要识认此体,端的便了,不消更致字。先师云:“明翁初讲致良知,后来只说良知,传之者自不察耳。”先师以安身释止至善,谓天下国家之本在身,必知止吾身于至善之地,然后身安而天下国家可保。故止至善者,安其身之谓也。欲安其身,则不得不自正其身。其有未正,又不容不反求诸身。能反身则身无不正,身无不正,则处无不安,而至善在我矣。古今有志于明德、亲民,而出处失道,身且不保者,不明止至善之学故也。先师之学,主于格物,故其言曰:“格物是止至善工夫。”格字不单训正,格如格式,有比则推度之义,物之所取正者也。物即物有本末之物,谓吾身与天下国家之人。格物云者,以身为格而格度天下国家之人,则所以处之之道,反诸吾身而自足矣。

有言童子不能格物,只教以洒扫应对。曰:“洒扫应对就是物,童子良知只到此,只教去洒扫应对,便是致他这一点良知。又如童子之畏先生长者,此亦是他良知处,故虽遨嬉,见了先生长者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬师长之良知。我这?格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物,便更熟得些子,不消费力。《语录》问:“程子云‘在物为理’,如何云‘心即理’?”曰:“在物为理,在字上当添一心字,此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类是也。诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理,只为世人分心与理为二,便有许多病痛。如五霸攘夷狄,尊周室,都是一个私心,便不当理。人却说他做得当理,只心有未纯,往往慕悦其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于霸道之伪而不自知,故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭取于义,便是王道之真。”

旧谓意者心之所发,教人审几于动念之初。窃疑念既动矣,诚之奚及?盖自身之主宰而言,谓之心;自心之主宰而言,谓之意。心则虚灵而善应,意有定向而中涵,非谓心无主宰,赖意主之。自心虚灵之中,确然有主者,而名之曰意耳。大抵心之精神,无时不动,故其生机不息,妙应无方。然必有所以主宰乎其中,而寂然不动者。所谓意也,犹俗言主意之意。故意字从心从立,中间象形太极圈中一点,以主宰乎其间,不着四边,不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者,只缘立得这主宰于心上,自能不虑而知。不然,孰主张是?孰纲维是?圣狂之所以分,只争这主宰诚不诚耳。若以意为心之发动,情念一动,便属流行。而曰及其乍动未显之初,用功防慎,则恐恍惚之际,物化神驰,虽有敏者,莫措其手。圣门诚意之学,先天易简之诀,安有此作用哉!

夫子说“性相近”,即孟子说“性善”,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得?惟性善则同耳。人生初时,善原是同的,但刚者习于善则为刚善,习于恶则为刚恶,柔者习于善则为柔善,习于恶则为柔恶。便日相远了。(此是先生道性善处。)

诚意工夫在慎独,独即意之别名,慎即诚之用力者耳。意是心之主宰,以其寂然不动之处,单单有个不虑而知之灵体,自做主张,自裁生化,故举而名之曰独。少间,搀以见闻才识之能,情感利害之便,则是有所商量倚靠,不得谓之独矣。世云独知,此中固是离知不得。然谓此个独处,自然有知则可,谓独我自知而人不及知,则独字虚而知字实,恐非圣贤立言之精意也。知诚意之为慎独,则知用力于动念之后者,悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻,慎在《中庸》谓之戒慎恐惧。故慎本严敬而不懈怠之谓,非察私而防欲者也。

丁亥年九月,先生起征思、田。德洪与汝中论学,德洪举先生教言曰:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”德洪曰:“心体是天命之性,原无善恶,但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚正修,此是复性体工夫,若原无善恶,工夫亦不消说矣。”是夕,坐天泉桥,各举请正。先生曰:“二君之见正好相资,不可各执一边。我这?接人原有二种,利根之人,直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是工夫,人己内外一齐俱透。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,工夫熟后,渣滓去尽,本体亦明净了。汝中之见是我接利根人的,德洪之见是我为其次立法的,相取为用,则中人上下皆可引入于道。”既而曰:“已后讲学,不可失了我的宗旨。无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物,这话头随人指点。自没病痛,原是彻上彻下工夫。利根之人,世亦难遇;人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂,病痛不是小小,不可不早说破。”(王畿《天泉证道记》)(先生每言,至善是心之本体。又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良《知》即天理。”《录》中言“天理”二字,不一而足,有时说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”,若心体果是无善无恶,则有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从何处来?为善去恶之功又从何处起?无乃语语断流绝港乎!快哉,四无之论!先生当于何处作答?却又有“上根下根”之说,谓“教上根人只在心上用工夫,下根人只在意上用工夫”,又岂《大学》八目一贯之旨?又曰:“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫,久之心体自明。”蒙谓纔着念时,便非本体,人若只在念起念灭上用工夫,一世合不上本体,所谓南辕而北辙也。先生解《大学》,于“意”字原看不清楚,所以于四条目处未免架屋叠至此。乃门之士一再摹之,益失本色矣。先生他日有言曰:“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事,决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰:“心是有善无恶之心,则意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物。”不知先生首肯否?或曰:“如何定要说个有善无恶?”曰:“《大学》只说致知,如何先生定要说个致良知?多这良字。”其人默然,学术所关,不敢不辩。)

慎独注云:“谨之于此以审其几。”后儒因欲审察心中几动,辨其善恶而克遏之。如此用功,真难凑泊。《易》《大传》曰:“君子上交不谄,下交不,其知几乎?几者动之微,吉之先见者也。”则几字是交际事,几上见,非心体上有几动也;心体上有几动,则是动于念。杨慈湖所以谓之起意,而非《大学》、《中庸》所谓独也。《大传》又曰:“夫《易》,圣人所以极深而研几者也。”朱子解云:“所以极深者,至精也;所以研几者,至变也。”以变释几,非事几乎?后因又谓:“于心几动处省检而精察之。”以是为研,谬亦甚矣。

问:“《遗录》一诗,言念头动处须当谨,似亦以意为心之所发,如何?”曰:“谨念是戒其莫动妄念,非其动后察善恶也。亦是立定主意,再不妄动之义。且予所谓意犹主意,非是泛然各立一意,便可言诚。盖自物格知至而来,乃决定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰‘诚身’,《孟子》即曰‘反身而诚’。不本诸身,便是妄了。不以意为心之所发,虽是自家体验见得如此,然颇自信心同理同,可以质诸千古而不惑,岂以未尝闻之先师而避讳之哉!”

象山谓:“在人情事变上用功,正孟子必有事焉之意。”必有事焉,非谓必以集义为事,言吾人无一时一处而非事,则亦无一时一处而非心,无一时一处而非心,则亦无一时一处而非学。故凡日用动静云为,一切人情事变,孰非吾心性中所有之事?孰非职分内当为之事?故谓之“必有事焉”。犹言须臾离事不得,件件随知顺应而不失其宜,是则所谓集义者也。故孟子以后,能切实用功,而不涉于虚想虚见,虚坐虚谈者,无如象山。

明翁初讲致良知,曰:“致者至也,如云丧致乎哀之致。”其解物格知至,曰:“物格,则良知之所知者,无有亏缺障蔽,而得以极其至矣。”观此则所谓致良知者,谓致极吾心之知,俾不欠其本初纯粹之体,非于良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义,谓是依良知,推致于事,误分良知为知,致知为行,而失知行合一之旨。故后只说良知,更不复言致字。今明翁去久,一时亲承面命诸大名贤,皆相继逝,海内论学者,靡所稽凭,故有虚空冒认良知,以为易简超脱,直指知觉凡情为性,混入告子、释氏而不自知,则不言致字误之也。二者之间,善学者须职取。

或疑心翁以格物为反身之学,用于应事接物时甚好,但若平居未与物接,只好说个良知,更有何物可格?曰:“格物原是致知工夫,作两件拆开不得。故明翁曰‘致知’,实在于格物,格物乃所以致知,可谓明矣。且先师说‘物有本末’,言吾身是本,天下国家为末,可见平居未与物接,只自安正其身,便是格其物之本。格其物之本,便即是未应时之良知。至于事至物来,推吾身之矩而顺事恕施,便是格其物之末。格其物之末,便即是既应时之良知。致知格物可分拆乎?况先师原初主张格物宗旨,只是要人知得吾身是本,专务修身立本,而不责人之意,非欲其零零碎碎于事物上作商量也。夫何疑哉!”

问:“前辈多言敬,则中心有主;今曰诚意,则心有主。谓主敬不如主诚者乎?”曰:“不然,诚与敬俱是虚字。吾非谓诚能有主,谓诚此修身立本之意,乃有主也。诚字虚,意字实,譬如方士说丹,意是铅汞丹头,诚则所谓文武火候而已。又通考之北宫黝之有主,是主必胜;孟施舍之有主,是主无惧;曾子闻大勇于夫子,是主自反而缩;孟子之异于告子,是主行慊于心。皆必有一件物事主宰于中,乃有把柄。今只徒言敬,则中心有主,不知主个甚么,将以为主个敬字,毕竟悬空,无附,何以应万变而不动心乎?吾辈今日格物之学,分明是主修身立本。诚意是所以立之之功,不须说敬,而敬在其中。盖自其真实不妄之谓诚,自其戒慎不怠之谓敬,诚则敬,敬则诚,其功一也。又程子尝言:‘学者先须识仁。识得此理,以诚敬存之而已。’这便是以仁为主,诚敬是所以存之之功。究竟来,孔之言缩,孟之言慊,程之言仁,皆与《大学》修身为本,统脉相承,若合符节,思之当自跃然。”

学者一得良知透露,时时处处,昭朗光耀,诸所动作,皆在其中。故曰:“盖有不知而作者,我无是也。”苟于此天性真知,不能彻底皎洁,而藉见闻为知识,则不过知之次者耳。圣人原不藉见闻为知识,故其教人也,虽鄙夫有问,皆可叩两端而竭尽无余。

先儒发变化气质之论,于学者极有益,但若直从气质偏处矫之,则用功无本,终难责效。故只反身格物,以自认良知,寻乐养心,而充满和气,则自然刚暴者温,柔懦者立,骄矜者巽,简傲者谦,鄙吝者宽,惰慢者敬,诸所偏重,咸近于中矣。以是知学必涵养性源为主本,而以气质变化为徵验。

自责自修,学之至要。今人详于责人,只为见其有不是处。不知为子而见父母不是,子职必不共;为臣而见君上不是,臣职必不尽。他如处兄弟,交朋友,畜妻子,苟徒见其不是,则自治已疏,动气作疑,自生障碍,几何不同归于不是哉!有志于为己者,一切不见人之不是,然后能成就一个自家是。

子贡谓:“夫子之言性与天道,不可得而闻。”盖夫子教人,只在言动事为上,从实理会,而性天之妙,自在其中,故曰下学而上达。更不悬空说个性与天道,使人求高望远。学者理会得时,则夫子之文章,何者不是性天之流行?外文章而别求性天则妄矣。吾人今日,正不可汲汲于谈天说性,而失圣门教法之常。

问:“如何是安静以养微阳?”曰:“《诗》云:‘小心翼翼,昭事上帝。’只是谨慎保守此个灵根,常是闲闲静静,欣欣融融,便是得其所养。今人只要向外驰骋,安得阳长阴消?且如人一时收摄精神,略见虚明光景,便将平日才智衬贴起来。多闻见者,驰骋于闻见;能立事功者,驰骋于事功;善作诗者,驰骋于诗;会写字者,驰骋于字;以至要立门户,要取声名等等,恢宏皆作劳攘,精神逐外,白日鬼迷,当如阳复何哉!”

杨、墨之差易见,故自孟子一辨之后,无人复入其门。乡愿媚世盗名,虽间有人效之,然亦内省有愧,高明有识之士,自不屑为。独告子之学,近似率真,坑陷多少有志好学人豪,鹘鹘突突,撞入其门,恬不为怪。此其为害特深,至今不息也。凡今之不肯精细入思,从容中道,而但任气作用,率意径情,且侈号于人曰:“吾自良知妙用矣,管甚人是人非;吾自性天流行矣,管甚无破无绽。”少循规矩,则谓之拘执道理;少尽报施,则谓之陪奉世界。凡若此者,谓非告子不求于心、不求于气之学乎?呜呼!安得起孟子于九原而辨正之也?一友闻格物之说,喜曰:“看来格物二字,只是个致知底致字。”曰:“然。”曰:“学既明白如此,须作第一事干,庶不虚负所闻。”曰:“作第一事,还有第二第三,须是看得事即学,学即事,日用间一切动静云为,总只是这一个学,方是无间断,无歇手处。”友乃跃然。庸德庸言,是小小寻常言行,无甚关系时节。今人之所忽处,正古人之所谨处。故学必于微小去处不少放过,方始入精。

一友好直己之是,语之曰:“是非之在人心,自明自辨,何须自家理直?子直其是,谁肯认非?此余少时害过切骨病痛。曾记与林东城论一事于舟中,余欲明辨自己之是,东城则欲浑厚莫辨,谓‘辨得自己极是,不难为了别人!’予执滞不能服。时李天泉在坐,两解之曰:‘二公皆是也。浑厚则仁之意多,辨明则义之意多。’予曰:‘巧哉!仁可以该义,义不可以该仁。吾二人之优劣既较然矣,何得谓皆是乎?’东城大笑曰:‘公依旧又在这?辨个优劣,要做甚么?公可谓只是生姜树上生。但自此,吾当进于明辨,公亦当进于浑厚,则彼此俱有益耳。’予于是始大悟其差,亟起谢教,自是悔改。数十年来,然后能不敢不浑。”

《易传》曰:“天下何思何虑。”非教人一切不思虑也。“学而不思则罔”,“心之官则思”,慎思研虑,皆学者用功所在,安得糊涂!《易传》之意,盖言天下之理,同归而涂自殊,一致而虑自百。我这?真是廓然大公,则自然物来顺应;我这?真是寂然不动,则自然感而遂通,更复有何事可思,何物可虑,而有待于计较安排者耶!今不玩本章全文,而截其“何思何虑”四字,欲人槁木死灰,其心于一切无所思虑之地,岂理也哉!或云:“此是圣人地位。”亦伊川发得太早之说也。会得时何思何虑,正吾人为学切近工夫。盖必实见得天性良知,果是自能感通,自能顺应,果是无丝毫巧智,复有待于计较安排,此方是真机妙用,真性流行,而内外两忘,澄然无事矣。不然,终日应酬,都只是憧憧往来,自私用智,何足以言学乎!

不识不知,然后能顺帝之则。今人只要多增闻见,以广知识,搀杂虚灵真体,如何顺帝则乎?盖人有知识,则必添却安排摆布,用智自私,不能行其所无事矣。故曰:“所恶于智者,为其凿也。”

程子曰:“明得尽,渣滓便浑化。此格言也。然不必质美者能之。良知本体,人人具足,不论资质高下,亦不论知识浅深,信得及,悟得入,则亦明得尽矣。有不能者,百倍其功,终有明尽时节。到得明尽,便亦都无渣滓,所谓明则诚也。学者但当尽力此明,不必更求其次。”只缘当时说个其次,惟庄敬以持养之,遂使无限英雄,不敢自任质美,从事于浑化之功。但择取其所谓次者,而终身用力焉。所谓明尽,只是认得良知的确无遮蔽处耳。

圣人神化之精,不出于“上交不谄,下交不”之两言。吾先师论明哲保身,亦不出于爱敬之一道。若他人论几论哲,必着玄微奥妙之辞,愈深远而愈不实矣。

或问“本体”。曰:“体用原不可分,良知善应处,便是本体。孔门论学,多就用处言之,故皆中正平实。后儒病求之者,逐事支离,不得其要,从而指示本体,立论始微,而高远玄虚之蔽所自起矣。

由仁义行,自是良知天性,生机流出,不假闻见安排。行仁义者,遵依仁义道理而行,不由心生者也。一是生息于中,一是袭取于外,二者王霸圣凡之别,非安勉生熟之分也。

圣人所不知不能,是愚夫愚妇与知能行之事。

心不在焉,须知不在何处。人言心要在腔子?,心苟在腔子?面,则凡腔子之外,可尽无心耶?夫心之本体,静虚无物,则为不放失,无在而无不在也。若或一有所着,驰于彼则不存于此,有所在则有所不在矣,此之谓不在。

古人好善恶恶,皆在己身上做工夫。今人好善恶恶,皆在人身上作障碍。

程子每见人静坐,便道善学。善字当玩,如云鲁男善学柳下惠一般。学本不必静坐,在始学粗心浮气,用以定气凝神可也。周子主静之说,只指无欲而言,非静坐也。今人谬以静坐养心,失之远矣。

问:“欲致良知,必须精察此心,有无色货名利之私夹杂,方是源头洁净。”曰:“此是以良知为未足,而以察私补之也。良知自洁净无私,不必加察,但要认得良知真尔。不认良知,而务察其私,其究能使色货名利之私,一切禁遏而不得肆乎?安望廓清之有日哉!”

问:“闲思杂虑,何以却之?”曰:“圣人之学,不必论此。心之生机,顷刻不息,所谓出入无时,莫知其乡,是其神明不测,自合如此。若一概尽欲无之,必求至于杳然无念,非惟势有不能,即能之,正所谓槁本死灰,自绝其生生不息之机而可乎?但不必思闲虑杂,徒自劳扰耳。”

一友觉有过,言愧悔不乐。曰:“莫烦恼前头失处,且喜乐今日觉处,此方是见在真工夫。烦恼前头失处,尚在毁誉上支持,未复本体;喜乐见在觉处,则所过者化,而真体已呈露矣,二者相去不亦远乎?”

自古士农工商业虽不同,然人人皆可共学。孔门弟子三千,而身通六艺者纔七十二,其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学,汉兴,惟记诵古人遗经者,起为经师,更相授受,于是指此学独为经生文士之业,而千古圣人与人人共明共成之学,遂泯没而不传矣。天生我师,崛起海滨,慨然独悟,直超孔、孟,直指人心,然后愚夫俗子,不识一字之人,皆知自性自灵,自完自足,不暇闻见,不烦口耳,而二千年不传之消息,一朝复明。先师之功,可谓天高而地厚矣。

诚意问答 门生李梴撰

岁生庚午春王正月,芝兰独茂,苔草争妍,梴偶侍侧。

一菴夫子起而叹曰:“格物之学,已信于人人矣,诚意以心之主宰言,不犹有疑之者乎!”梴曰:“岂特他人疑之,虽以梴之久于门下者,亦不能以释然。盖以意为心之所发,则未发为心之本体,心意有所分别,而后诚正不容混也。先儒谓心如穀种,意其所发之萌芽矣乎?”

师曰:“子知穀之萌芽已发者为意,而不知未发之中,生生不息,机莫容遏者,独不可谓之意乎?”梴曰:“已发之和,即有未发之中者在,亦尝闻之矣。然《大学》一书,专在情上理会,故好恶足以括之。意之所在,非好则恶,意不近于情耶?”师曰:“意近乎志,即经文之所谓有定也。行者之北之南,必须先有定主,主意定而后静且安,则身修矣。”梴曰:“尝与吴友、三江论人之视听言动,莫非吾意之所运。视听言动必以礼,则亦莫非吾诚之所在也,故《大学》诚意,即《中庸》诚身,似于师说近之乎?然以意近乎志,古者十五志于《大学》,岂待格物之后而志始立耶?”

师曰:“志意原不相远,《语录》尝言之矣。惟学贵知本,诚身诚意固一也,然不知诚意以修身为家国天下之本,则身不止于至善,而每陷于危险之地矣。身且不保,而况于保家、保国、保天下乎?今人知格物反己之学,而犹不免于动气责人者,只为修身主意不诚。如果真诚恳恻,凡有逆境,惟知责己而不知责人,是于感应不息上用工。不然,断港绝河,弃交息游,而非圣人运世之学矣。”梴曰:“言之至此,心体洞然。自盱归任,格致、处事、议事颇有究竟,而不容少有所混然。以之处人亦然。今闻师训,庶有所悔而改乎!但感应不息上用功,吾儒之所以异于二氏者,正在于此,却当于心体上力,岂宜于效验上较之耶?”

师曰:“心一而后知吾儒之妙,非二氏可及也。若人情有感必应,则?人皆能处之矣。惟感之而不应,而吾之所以感之者,惟知自尽其分,而不暇于责人望人,而后谓之学无止法。为人父,止于慈,不当因其子之贤愚而异爱。为人子,止于孝,不当因其父之慈严而异敬。君臣朋友皆然。一求诸身而无责人之妄念,是之谓反身而诚,乐莫大焉。盖反身则此心一而不二,不二非诚乎?乐即此之谓自谦也。”梴曰:“用力之方,指示下愚,当何所先乎?”

师曰:“诚意工夫,全在慎独,独即意也。单单吾心一点生几,而无一毫见闻、情识、利害所混,故曰独。即《中庸》之所谓不睹不闻也。慎即戒慎恐惧。”梴曰:“诚意之后,正心之功,亦大段力不得。譬之行者之南,立定主意,必期至南而止,更无一毫牵引,此诚也。然至中途,或有君上之召,或有父兄之命,则又当变通而不容泥滞,落于有所正心之功,其不滞而已乎?”

师曰:“不滞亦是。但能决定以修身立本为主意,则自无邪念,不必察私防欲,心次自然广大。《传》曰‘心广体胖’,其旨深哉!苟不由诚意自傔,而专务强正其心,则是告子之学也,乌足以语此!”梴曰:“论至于此,学问虽有所受,而体认则存乎人。何前之苦析经文,而不求实用哉?梴之所以疑而信,信而疑者,盖以世之主讲者,辄好异说以新闻见,况朱子之学,犹未可以轻议。尝读《章句》,因其所发释明德,实其所发释诚意;又考诸《小注》,意是主张恁地。然则朱子皆非欤?”师曰:“朱子所注,未为不是,但后之学者,遂分所发有善恶二端。殊不知格致之后,有善而无恶,若恶念已发,而后力,则犹恐有不及者矣。”梴曰:“禁于未发之谓豫,发而后禁,则扞格而不胜。用力于未发者,集义之君子,自慊者也。用力于已发者,袭取之小人,见君子而后厌然之类也。吾人今日愿为君子耶?为小人耶?当知所以自办矣。但意之所主,果属将发未发之间乎?未则不得谓之意矣。”

师曰:“未发已发,不以时言。且人心之灵,原无不发之时,当其发也,必有寂然不动者以为主,乃意也。此吾所以以意为心之主宰,心为身之主宰也。子姑无以言语求,久之自当有得。”梴曰:“《大学》一书,血脉全在诚意,况假道滥竽,空谈虚见,布衣犹当耻之。虽曰心诚,求之不中不远,然年当见恶,学无所得,师适远别,安敢自怠自欺,以贻后日之晦哉!”

师曰:“然。子可书之《道范遗思》卷末,因以见子之志,亦以见吾之苦心云。”

文选林东城先生春

林春字子仁,号东城,扬之泰州人。家贫,佣王氏为僮子。王氏见其慧,因使与子共学。先生亦刻苦自厉。嘉靖壬辰,举会试第一,登进士第。除户部主事,改礼部,又改吏部。久之,转员外郎。请告归,起补郎中。辛丑卒官,年四十四。先生师心斋,而友龙溪,始闻致良知之说,遂欲以躬践之。日以朱墨笔点记其意向臧否醇杂,以自攷镜。久之,乃悟曰:“此治病于标者也,盍反其本乎?”自束发至盖棺,未尝一日不讲学。虽在吏部,不以官避嫌疑,与知学者挟衾被栉具,往宿寺观中,终夜刺刺不休。荆川曰:“君问学几二十年,其胶解冻释,未知其何如也。然自同志中语,质行者必归之。”由此言之,先生未必为泰州之入室,盖亦无泰州之流弊矣。

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