道林、闇斋、刘观时出自武陵,先生致之於事物
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《明儒学案》卷二十八楚中王门学案2018-07-15 20:28明儒学案点击量:138

前言

《明儒学案》卷十姚江学案2018-07-15 20:53明儒学案点击量:61

前言

《明儒学案》卷二十八楚中王门学案

楚学之盛,惟耿天台一派,自泰州流入。当阳明在时,其信从者尚少。道林、闇斋、刘观时出自武陵,故武陵之及门,独冠全楚。观徐曰仁同游德山诗,王文鸣应奎、胡珊鸣玉、刘瓛德重、杨礿介诚、何凤韶汝谐、唐演汝渊、龙起霄止之,尚可攷也。然道林实得阳明之传,天台之派虽盛,反多破坏良知学脉,恶可较哉!

《明儒学案》卷十姚江学案

有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓“此亦一述朱,彼亦一述朱”耳。高忠宪云:“薛敬轩、吕泾野《语录》中,皆无甚透悟。”亦为是也。自姚江指点出“良知人人现在,一反观而自得”,便人人有个作圣之路。故无姚江,则古来之学脉绝矣。然“致良知”一语,发自晚年,未及与学者深究其旨,后来门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆,非复立言之本意。先生之格物,谓“致吾心良知之天理於事事物物,则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行,如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者,行此数者不已是也”。先生致之於事物,致字即是行字,以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非,乃后之学者测度想像。求见本体,只在知识上立家儅,以为良知,则先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说耶?《天泉问答》:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”今之解者曰:“心体无善无恶是性,由是而发之为有善有恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外,一切皆是粗机,则良知已落后着,非不虑之本然,故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶,亦是有善念有恶念耳,两句只完得动静二字。他日语薛侃曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”即此两句也。所谓知善知恶者,非意动於善恶,从而分别之为知,知亦只是诚意中之好恶,好必於善,恶必於恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也。为善去恶,只是率性而行,自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知於事事物物也”四句,本是无病,学者错会文致。彼以无善无恶言性者,谓无善无恶斯为至善。善一也,而有有善之善,有无善之善,无乃断灭性种乎?彼在发用处求良知者,认已发作未发,教人在致知上着力,是指月者不指天上之月,而指地上之光,愈求愈远矣。得羲说而存之,而后知先生之无弊也。

前言

佥宪蒋道林先生信

前言

文成王阳明先生守仁

楚学之盛,惟耿天台一派,自泰州流入。当阳明在时,其信从者尚少。道林、闇斋、刘观时出自武陵,故武陵之及门,独冠全楚。观徐曰仁同游德山诗,王文鸣应奎、胡珊鸣玉、刘瓛德重、杨礿介诚、何凤韶汝谐、唐演汝渊、龙起霄止之,尚可攷也。然道林实得阳明之传,天台之派虽盛,反多破坏良知学脉,恶可较哉!

蒋信字卿实,号道林,楚之常德人。少而端严,盛暑未尝袒裼。不信形家术,母殁,自择高爽之地以葬。登嘉靖十一年进士第。授户部主事,转兵部员外郎。出为四川佥事,兴利除害,若嗜欲。有道士以妖术禁人,先生召之,术不复验,寘之於法。陞贵州提学副使。建书院二所,曰正学,曰文明,择士之秀出者养之於中,而示以趋向,使不汩没於流俗。龙场有阳明祠,置祭田以永其香火。湖广清浪五卫诸生乡试,去省险远,多不能达,乃增贵州解额,使之附试。寻告病归。御史以擅离职守劾之,削籍。后奉恩例,冠带闲住。先生筑精舍於桃花冈,学徒云集,远方来者,即以精舍学田廪之。先生危坐其中,絃歌不辍,惟家祭始一入城。间或出游,则所至迎请开讲。三十八年十二月庚子卒,年七十七。属纩时作诗曰:“吾儒传性即传神,岂向风埃滞此身?分付万桃冈上月,要须今夜一齐明。”

有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓“此亦一述朱,彼亦一述朱”耳。高忠宪云:“薛敬轩、吕泾野《语录》中,皆无甚透悟。”亦为是也。自姚江指点出“良知人人现在,一反观而自得”,便人人有个作圣之路。故无姚江,则古来之学脉绝矣。然“致良知”一语,发自晚年,未及与学者深究其旨,后来门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆,非复立言之本意。先生之格物,谓“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行,如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者,行此数者不已是也”。先生致之于事物,致字即是行字,以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非,乃后之学者测度想像。求见本体,只在知识上立家儅,以为良知,则先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说耶?《天泉问答》:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”今之解者曰:“心体无善无恶是性,由是而发之为有善有恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外,一切皆是粗机,则良知已落后着,非不虑之本然,故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶,亦是有善念有恶念耳,两句只完得动静二字。他日语薛侃曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”即此两句也。

王守仁字伯安,学者称为阳明先生,余姚人也。父华,成化辛丑进士第一人,仕至南京吏部尚书。先生娠十四月而生,祖母岑夫人梦神人送儿自云中至,因命名为云。五岁,不能言,有异僧过之曰:“可惜道破。”始改今名。豪迈不羁,十五岁,纵观塞外,经月始返。十八岁,过广信,谒娄一斋,慨然以圣人可学而至。登弘治己未进士第,授刑部主事,改兵部。逆瑾矫旨逮南京科道官,先生抗疏救之,下诏狱,廷杖四十,谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害,先生托投水脱去,得至龙场。瑾诛,知庐陵县,历吏部主事、员外郎、郎中,陞南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔、闽不靖,兵部尚书王琼特举先生以左佥都御史巡抚南、赣。未几,遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。己卯六月,奉敕勘处福建叛军。至丰城而闻宸濠反,遂返吉安,起兵讨之。宸濠方围安庆,先生破南昌,濠返兵自救,遇之於樵舍,三战,俘濠。武宗率师亲征,群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖,待武宗接战而后奏凯。先生不听,乘夜过玉山,集浙江三司,以濠付太监张永。张永者,为武宗亲信,群小之所惮也。命兼江西巡抚。又明年,陞南京兵部尚书,封新建伯。嘉靖壬午,丁冢宰忧。丁亥,原官兼左都御史,起征思、田。思、田平,以归师袭八寨、断藤峡,破之。先生幼梦谒马伏波庙,题诗於壁。至是,道出祠下,怳如梦中。时先生已病,疏请告。至南安,门人周积侍疾,问遗言,先生曰:“此心光明,亦复何言?”顷之而逝,七年戊子十一月二十九日也,年五十七。

佥宪蒋道林先生信

先生初无所师授,与冀闇斋考索於书本之间。先生谓:“《大学》知止,当是识仁体。”闇斋跃然曰:“如此则定静安虑,即是以诚敬存之。”阳明在龙场,见先生之诗而称之,先生遂与闇斋师事焉。已应贡入京师,师事甘泉。及甘泉在南雍,及其门者甚众,则令先生分教之。先生弃官归,甘泉游南嶽,先生从之弥月。后四年入广东,省甘泉。又八年甘泉再游南嶽,先生又从之。是故先生之学,得於甘泉者为多也。先生初看《论语》与《定性西铭》,领得“万物一体,是圣学立根处”。三十二、三时病肺,至道林寺静坐,久之,并怕死与念母之心俱断。一日,忽觉洞然宇宙,浑属一身,乃信明道“廓然大公无内外”是如此,“自身与万物平等看”是如此,始知向来领会,元是思索,去默识尚远;向来静坐,虽有湛然时节,亦只是光景。先生自此一悟,於理气心性人我,贯通无二,以为“《六经》具在,何尝言有个气,又有个理?凡言命、言道、言诚、言太极、言仁,皆是指气而言。宇宙浑是一块气,气自於穆,自无妄,自中正纯粹精,自生生不息,只就自心体认。心是气,生生之心,便是所言天命之性,岂有个心,又有个性?此气充塞,无丝毫空缺,一寒一暑,风雨露雷,凡人物耳目口鼻四肢百骸,与一片精灵知觉,总是此生生变化,如何分得人我?”又曰:“宇宙只是一气,浑是一团太和,中间清浊刚柔,多少参差不齐,故自形生神发,五性感动后观之,智愚贤不肖、刚柔善恶中,自有许多不同。既同出一个太和,则智者是性,愚者岂不是性?善者是性,恶者岂不是性?孟子却又何故独言性善?此处非功夫与天命合一,不能知也。动而无动,静而无静,一动一静之间,是天命本体,造化所以神者在此。故功夫到得勿忘勿助,即便是本体,那纯粹至善的头面便现出来,便知性知天知柔知刚,恻隐羞恶辞让是非便随感而应。孟子言性善,正是於此处见得。”又曰:“二五之精,即是理,无极之真原是气,无极之流行变易,便为二五之精。二五之精妙合而凝,便乾道成男,坤道成女,化生万物。知二气五行与男女万物,本自无而有,则知中正仁义之极,由静而立。”先生既从一动一静之间,握此头脑,谓动而未形,有无之间,所谓几者,圣贤戒慎恐惧,正是於此精一。用处,即是体,和处,即是未发之中。夫周子之所谓动者,从无为中,指其不泯灭者而言,此生生不已,天地之心也。诚神几,名异而实同,以其无谓之诚,以其无而实有谓之几,以其不落於有无谓之神。先生以念起处为几,念起则形而为有矣。有起则有灭,总极力体当,只在分殊边事,非先生约归理一之旨也。先生之论理气心性,可谓独得其要,而工夫下手反远之,何也?

所谓知善知恶者,非意动于善恶,从而分别之为知,知亦只是诚意中之好恶,好必于善,恶必于恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也。为善去恶,只是率性而行,自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知于事事物物也”四句,本是无病,学者错会文致。彼以无善无恶言性者,谓无善无恶斯为至善。善一也,而有有善之善,有无善之善,无乃断灭性种乎?彼在发用处求良知者,认已发作未发,教人在致知上力,是指月者不指天上之月,而指地上之光,愈求愈远矣。得羲说而存之,而后知先生之无弊也。文成王阳明先生守仁

先生之学,始泛滥於词章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。江右以后,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主於收敛;此知自能发散,不须更期於发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。先生悯宋儒之后学者,以知识为知,谓“人心之所有者不过明觉,而理为天地万物之所公共,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外,其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学,心学也。心即理也,故於致知格物之训,不得不言“致吾心良知之天理於事事物物,则事事物物皆得其理”。夫以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为功夫。良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之大旨,不出於是,而或者以释氏本心之说,颇近於心学,不知儒释界限只一理字。释氏於天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉;世儒则不恃此明觉,而求理於天地万物之间,所为绝异。然其归理於天地万物,归明觉於吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得,本体上已费转手,故沿门乞火与合眼见闇,相去不远。先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所共睹也。试以孔、孟之言证之。致吾良知於事物,事物皆得其理,非所谓人能弘道乎?若在事物,则是道能弘人矣。告子之外义,岂灭义而不顾乎?亦於事物之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也,孟子胡以不许之,而四端必归之心哉!嗟乎,糠秕眯目,四方易位,而后先生可疑也。隆庆初,赠新建侯,谥文成。万历中,诏从祀孔庙,称“先儒王子”。

蒋信字卿实,号道林,楚之常德人。少而端严,盛暑未尝袒裼。不信形家术,母殁,自择高爽之地以葬。登嘉靖十一年进士第。授户部主事,转兵部员外郎。出为四川佥事,兴利除害,若嗜欲。有道士以妖术禁人,先生召之,术不复验,寘之于法。陞贵州提学副使。建书院二所,曰正学,曰文明,择士之秀出者,养之于中,而示以趋向,使不汩没于流俗。龙场有阳明祠,置祭田以永其香火。湖广清浪五卫诸生乡试,去省险远,多不能达,乃增贵州解额,使之附试。寻告病归。御史以擅离职守劾之,削籍。后奉恩例,冠带闲住。先生筑精舍于桃花冈,学徒云集,远方来者,即以精舍学田廪之。先生危坐其中,絃歌不辍,惟家祭始一入城。间或出游,则所至迎请开讲。三十八年十二月庚子卒,年七十七。属纩时作诗曰:“吾儒传性即传神,岂向风埃滞此身?分付万桃冈上月,要须今夜一齐明。”

桃冈日录

王守仁字伯安,学者称为阳明先生,余姚人也。父华,成化辛丑进士第一人,仕至南京吏部尚书。先生娠十四月而生,祖母岑夫人梦神人送儿自云中至,因命名为云。五岁,不能言,有异僧过之曰:“可惜道破。”始改今名。豪迈不羁,十五岁,纵观塞外,经月始返。十八岁,过广信,谒娄一斋,慨然以圣人可学而至。登弘治己未进士第,授刑部主事,改兵部。逆瑾矫旨逮南京科道官,先生抗疏救之,下诏狱,廷杖四十,谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害,先生托投水脱去,得至龙场。瑾诛,知庐陵县,历吏部主事、员外郎、郎中,陞南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔、闽不靖,兵部尚书王琼特举先生以左佥都御史巡抚南、赣。未几,遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。己卯六月,奉敕勘处福建叛军。至丰城而闻宸濠反,遂返吉安,起兵讨之。宸濠方围安庆,先生破南昌,濠返兵自救,遇之于樵舍,三战,俘濠。

许半圭先生璋

先生初无所师授,与冀闇斋考索于书本之间。先生谓:“《大学》知止,当是识仁体。”闇斋跃然曰:“如此则定静安虑,即是以诚敬存之。”阳明在龙场,见先生之诗而称之,先生遂与闇斋师事焉。已应贡入京师,师事甘泉。及甘泉在南雍,及其门者甚众,则令先生分教之。先生弃官归,甘泉游南岳,先生从之弥月。后四年入广东,省甘泉。又八年甘泉再游南岳,先生又从之。是故先生之学,得于甘泉者为多也。先生初看《论语》与《定性西铭》,领得“万物一体,是圣学立根处”。三十二、三时病肺,至道林寺静坐,久之,并怕死与念母之心俱断。一日,忽觉洞然宇宙,浑属一身,乃信明道“廓然大公无内外”是如此,“自身与万物平等看”是如此,始知向来领会,元是思索,去默识尚远;向来静坐,虽有湛然时节,亦只是光景。先生自此一悟,于理气心性人我,贯通无二,以为“《六经》具在,何尝言有个气,又有个理?凡言命、言道、言诚、言太极、言仁,皆是指气而言。宇宙浑是一块气,气自于穆,自无妄,自中正纯粹精,自生生不息,只就自心体认。心是气,生生之心,便是所言天命之性,岂有个心,又有个性?此气充塞,无丝毫空缺,一寒一暑,风雨露雷,凡人物耳目口鼻四肢百骸,与一片精灵知觉,总是此生生变化,如何分得人我?”

人除却血肉,只有这一片精灵,唤做心。一动一静之间,正是这精灵元初本体。故心也者,无知而无不知,无为而无不为,不当於心外更求知。得此心者,又是何物?

武宗率师亲征,群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖,待武宗接战而后奏凯。先生不听,乘夜过玉山,集浙江三司,以濠付太监张永。张永者,为武宗亲信,群小之所惮也。命兼江西巡抚。又明年,陞南京兵部尚书,封新建伯。嘉靖壬午,丁冢宰忧。丁亥,原官兼左都御史,起征思、田。思、田平,以归师袭八寨、断藤峡,破之。先生幼梦谒马伏波庙,题诗于壁。至是,道出祠下,怳如梦中。时先生已病,疏请告。至南安,门人周积侍疾,问遗言,先生曰:“此心光明,亦复何言?”顷之而逝,七年戊子十一月二十九日也,年五十七。先生之学,始泛滥于词章,继而读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。江右以后,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。

许璋字半圭,越之上虞人。淳质苦行,潜心性命之学。白袍草屦,挟一衾而出,欲访白沙於岭南。王司舆送之诗云:“去岁逢黄石,今年访白沙。”至楚,见白沙之门人李承箕,留大厓山中者三时,质疑问难。大厓语之以静坐观心,曰:“拘拘陈编,曰居敬穷理者,予不然。嘐嘐虚迹,曰傍花随柳者,予不然。罔象无形,求长生不死之根者,予不然。”先生亦不至岭南而返。阳明养病洞中,惟先生与司舆数人,相对危坐,忘言冥契。阳明自江右归越,每访先生,菜羹麦饭,合宿不厌。先生殁,阳明题其墓曰:处士许璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孙吴之术,靡不究心。正德中,尝指乾象谓阳明曰:“帝星今在楚矣。”已而世宗起於兴邸。其占之奇中如此。

又曰:“宇宙只是一气,浑是一团太和,中间清浊刚柔,多少参差不齐,故自形生神发,五性感动后观之,智愚贤不肖、刚柔善恶中,自有许多不同。既同出一个太和,则智者是性,愚者岂不是性?善者是性,恶者岂不是性?孟子却又何故独言性善?此处非功夫与天命合一,不能知也。动而无动,静而无静,一动一静之间,是天命本体,造化所以神者在此。故功夫到得勿忘勿助,即便是本体,那纯粹至善的头面便现出来,便知性知天知柔知刚,恻隐羞恶辞让是非便随感而应。孟子言性善,正是于此处见得。”

只须在天命上立根,久则气质自会融化。天命上立根,时时约气质归於一动一静之间,即气质便是刚中柔中,无声无臭,几矣。若只就气质上强治,何时得他融化!

先生悯宋儒之后学者,以知识为知,谓“人心之所有者不过明觉,而理为天地万物之所公共,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外,其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学,心学也。心即理也,故于致知格物之训,不得不言“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理”。夫以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为功夫。良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之大旨,不出于是,而或者以释氏本心之说,颇近于心学,不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉;世儒则不恃此明觉,而求理于天地万物之间,所为绝异。然其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得,本体上已费转手,故门乞火与合眼见闇,相去不远。先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所共也。试以孔、孟之言证之。致吾良知于事物,事物皆得其理,非所谓人能弘道乎?若在事物,则是道能弘人矣。告子之外义,岂灭义而不顾乎?亦于事物之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也,孟子胡以不许之,而四端必归之心哉!嗟乎,糠秕眯目,四方易位,而后先生可疑也。隆庆初,赠新建侯,谥文成。万历中,诏从祀孔庙,称“先儒王子”。

王黄轝先生文辕

又曰:“二五之精,即是理,无极之真原是气,无极之流行变易,便为二五之精。二五之精妙合而凝,便乾道成男,坤道成女,化生万物。知二气五行与男女万物,本自无而有,则知中正仁义之极,由静而立。”先生既从一动一静之间,握此头脑,谓动而未形,有无之间,所谓几者,圣贤戒慎恐惧,正是于此精一。用处,即是体,和处,即是未发之中。夫周子之所谓动者,从无为中,指其不泯灭者而言,此生生不已,天地之心也。诚神几,名异而实同,以其无谓之诚,以其无而实有谓之几,以其不落于有无谓之神。先生以念起处为几,念起则形而为有矣。有起则有灭,总极力体当,只在分殊边事,非先生约归理一之旨也。先生之论理气心性,可谓独得其要,而工夫下手反远之,何也?

心亦是气,虚灵知觉,乃气之至精者耳。心才喜,容色便喜,心才怒,容色便怒。此便见心与气贯通在,未尝二也。

许半圭先生璋

王文辕字司舆,号黄轝子,越之山阴人。七岁时,拾遗金一鐉,坐待失者归之。既长多病,遂习静隐居,励志力行,乡人咸乐亲之。读书多自得,不牵章句。尝曰:“朱子註说多不得经意。”闻者怪之。惟阳明与之友,莫逆也。阳明将之南、赣,先生语其门人曰:“阳明此行。必立事功”,问其故:曰“吾触之不动矣。”其后先生殁,阳明方讲良知之学,时多讪之者,叹曰:“安得起王司舆於九原乎?”

桃冈日录人除却血肉,只有这一片精灵,唤做心。一动一静之间,正是这精灵元初本体。故心也者,无知而无不知,无为而无不为,不当于心外更求知。得此心者,又是何物?

浩然之气,与夜气、平旦之气同,乃指精灵之心而言。

许璋字半圭,越之上虞人。淳质苦行,潜心性命之学。白袍草屦,挟一衾而出,欲访白沙于岭南。王司舆送之诗云:“去岁逢黄石,今年访白沙。”至楚,见白沙之门人李承箕,留大山中者三时,质疑问难。大语之以静坐观心,曰:“拘拘陈编,曰居敬穷理者,予不然。嘐嘐虚迹,曰傍花随柳者,予不然。罔象无形,求长生不死之根者,予不然。”先生亦不至岭南而返。阳明养病洞中,惟先生与司舆数人,相对危坐,忘言冥契。阳明自江右归越,每访先生,菜羹麦饭,合宿不厌。先生殁,阳明题其墓曰:处士许璋之墓。先生于天文、地理、壬遁、孙吴之术,靡不究心。正德中,尝指乾象谓阳明曰:“帝星今在楚矣。”已而世宗起于兴邸。其占之奇中如此。

阳明传信录

只须在天命上立根,久则气质自会融化。天命上立根,时时约气质归于一动一静之间,即气质便是刚中柔中,无声无臭,几矣。若只就气质上强治,何时得他融化!

智崇是心体高明处,礼卑是应用中庸处,智崇是理一处透彻,礼卑是分殊处停当。如释氏见得本来是空,亦是智崇,却外人伦日用,何处得礼卑?古今贤者,非无人伦日用处用功,有个礼卑,却於大本处未能见得,便不是智崇。合智礼乃是性之中正处,中正乃可言天地合德。要之,圣学与释氏,智原是不同,释氏只要见一个空,圣人却是於空处见万物一体。自身与万物一例,所以此心便无所不贯,人伦日用,何处容增减一毫?故万物一体之学,即智崇便已,天下归仁即礼卑,便是智之流行处,非有二也。

王黄轝先生文辕王文辕字司舆,号黄轝子,越之山阴人。七岁时,拾遗金一鐉,坐待失者归之。既长多病,遂习静隐居,励志力行,乡人咸乐亲之。读书多自得,不牵章句。尝曰:“朱子注说多不得经意。”闻者怪之。惟阳明与之友,莫逆也。阳明将之南、赣,先生语其门人曰:“阳明此行。必立事功”,问其故:曰“吾触之不动矣。”其后先生殁,阳明方讲良知之学,时多讪之者,歎曰:“安得起王司舆于九原乎?”

暇日读《阳明先生集》,摘其要语,得三卷。首《语录》,录先生与门弟子论学诸书,存学则也;次《文录》,录先生赠遗杂着,存教法也;又次《传习录》,录诸门弟子所口授於先生之为言学、言教者,存宗旨也。先生之学,始出词章,继逃佛,老,终乃求之《六经》而一变至道,世未有善学如先生者也,是谓学则。先生教人,吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归於致良知,虽累千百言,不出此三言为转註,凡以使学者截去之绕,寻向上去而已,世未有善教如先生者也,是谓教法。而先生之言良知也,近本之孔、孟之说,远溯之精一之传,盖自程、朱一线中绝,而后补偏救弊,契圣归宗,未有若先生之深切着明者也,是谓宗旨。则后之学先生者,从可知已。不学其所悟而学其所悔,舍天理而求良知,阴以叛孔、孟之道而不顾,又其弊也。说知说行,先后两截,言悟言参,转增学虑,吾不知於先生之道为何如!间尝求其故而不得,意者先生因病立方,时时权实互用,后人不得其解,未免转增离歧乎?宗周因於手抄之余,有可以发明先生之蕴者,僭存一二管窥,以质所疑,冀得藉手以就正於有道,庶几有善学先生者出。而先生之道传之久而无弊也。因题之曰“传信”云。崇祯己卯七月既望,后学刘宗周书。

心亦是气,虚灵知觉,乃气之至精者耳。心纔喜,容色便喜,心纔怒,容色便怒。此便见心与气贯通在,未尝二也。

圣贤之学,全在好恶取舍上用力,随所好恶取舍,此心皆不失其正,便是存养。

阳明传信录

语录

浩然之气,与夜气、平旦之气同,乃指精灵之心而言。智崇是心体高明处,礼卑是应用中庸处,智崇是理一处透彻,礼卑是分殊处停当。如释氏见得本来是空,亦是智崇,却外人伦日用,何处得礼卑?古今贤者,非无人伦日用处用功,有个礼卑,却于大本处未能见得,便不是智崇。合智礼乃是性之中正处,中正乃可言天地合德。要之,圣学与释氏,智原是不同,释氏只要见一个空,圣人却是于空处见万物一体。自身与万物一例,所以此心便无所不贯,人伦日用,何处容增减一毫?故万物一体之学,即智崇便已,天下归仁即礼卑,便是智之流行处,非有二也。

盈天地间,有形之物,皆同此气此性,生生之机,无物不可见。子思独举鸢鱼言生生之机,即其飞跃尤易见也。只顺这生生之机,日用百为,无非天聪明用事。

暇日读《阳明先生集》,摘其要语,得三卷。首《语录》,录先生与门弟子论学诸书,存学则也;次《文录》,录先生赠遗杂着,存教法也;又次《传习录》,录诸门弟子所口授于先生之为言学、言教者,存宗旨也。先生之学,始出词章,继逃佛,老,终乃求之《六经》而一变至道,世未有善学如先生者也,是谓学则。先生教人,吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归于致良知,虽累千百言,不出此三言为转注,凡以使学者截去之绕,寻向上去而已,世未有善教如先生者也,是谓教法。而先生之言良知也,近本之孔、孟之说,远溯之精一之传,盖自程、朱一线中绝,而后补偏救弊,契圣归宗,未有若先生之深切着明者也,是谓宗旨。则后之学先生者,从可知已。不学其所悟而学其所悔,舍天理而求良知,阴以叛孔、孟之道而不顾,又其弊也。说知说行,先后两截,言悟言参,转增学虑,吾不知于先生之道为何如!间尝求其故而不得,意者先生因病立方,时时权实互用,后人不得其解,未免转增离歧乎?宗周因于手抄之余,有可以发明先生之蕴者,僭存一二管窥,以质所疑,冀得藉手以就正于有道,庶几有善学先生者出。而先生之道传之久而无弊也。因题之曰“传信”云。崇祯己卯七月既望,后学刘宗周书。

刊落声华,务於切己处着实用力。所谓静坐事,非欲坐禅入定,盖因吾辈平日为事物纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云:“才学便须知有着力处,既学便须知有得力处。”诸友宜於此处着力,方有进步,异时始有得力处也。学要鞭辟近里着己,君子之道,闇然而日章。为名与为利,虽清浊不同,然其利心则一。谦受益,不求异於人而求同於理。此数语宜书之壁间,常目在之。举业不患妨功,惟患夺志,只如前日所约,循循为之,亦自两无相碍。所谓知得,则洒扫应对便是精义入神也。(刊落声华,是学人第一义。)

圣贤之学,全在好恶取舍上用力,随所好恶取舍,此心皆不失其正,便是存养。盈天地间,有形之物,皆同此气此性,生生之机,无物不可见。子思独举鸢鱼言生生之机,即其飞跃尤易见也。只顺这生生之机,日用百为,无非天聪明用事。

明道语游、杨二子曰:“且静坐三字,极有斟酌。盖谓初学之心,平日未尝收拾,譬如震荡之水,未有宁时,不教他默坐,何缘认得此心。”元来清净湛一,能为万化根本,认出来时,自家已信得了,方好教他就动处调习,非是教人屏日用离事物做工夫,乃是为初学开方便法门也。

《阳明传信录》语录

志道恳切,固是诚意,然急迫求之,则反为私己,不可不察也。日用间何莫非天理流行,但此心常存而不放,则义理自熟。孟子所谓“勿忘勿助”,深造自得者矣。(此语自是印过程、朱。)

明道语游、杨二子曰:“且静坐三字,极有斟酌。盖谓初学之心,平日未尝收拾,譬如震荡之水,未有宁时,不教他默坐,何缘认得此心。”元来清净湛一,能为万化根本,认出来时,自家已信得了,方好教他就动处调习,非是教人屏日用离事物做工夫,乃是为初学开方便法门也。

赤子之心,便是圣胎,如何得不失?须是戒慎恐惧。知戒慎恐惧,防非窒欲,保守得这赤子时,爱亲敬长,一点真切的心长在,便自会生聪明睿智,日渐纯熟,便自会由善信而美大,美大而神圣,克到万物一体之极,如尧、舜光被四表,亦只是元初爱亲敬长真切的心,非有别心。譬如果核,一点生意,投之地,便会长出根苗来,这根苗便如赤子之心,切不要伤害着他,须是十分爱护,这根苗便自会生榦生枝,生叶生花实,及长到参天蔽日,千花万实,总只是元初根苗一点生意,非别有生意。曰:“赤子之心,即可云未发之中否?”曰:“未发之中,便已是寂然不动,赤子如何说得寂然不动?须是不失赤子之心,则便是未发之中。”曰:“工夫全在不失上否?”曰:“不失即是知戒慎恐惧,时时在几上觉,不然缘何会上达?”曰:“朱传似谓不失了此心,然后能扩充,以至於大,如何?”曰:“扩充二字,本出《孟子》,只不失赤子之心,便是扩充四端,便是致曲,便是慎独。孔、孟之学,至简至易。”

刊落声华,务于切己处着实用力。所谓静坐事,非欲坐禅入定,盖因吾辈平日为事物纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云:“纔学便须知有着力处,既学便须知有得力处。”诸友宜于此处着力,方有进步,异时始有得力处也。学要鞭辟近?着己,君子之道,闇然而日章。为名与为利,虽清浊不同,然其利心则一。谦受益,不求异于人而求同于理。此数语宜书之壁间,常目在之。举业不患妨功,惟患夺志,只如前日所约,循循为之,亦自两无相碍。所谓知得,则洒扫应对便是精义入神也。(刊落声华,是学人第一义。)

圣人之心,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,才拂便去,亦自不消费力,到此已是识得仁体矣。若驳杂未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,亦才拂便去,至於堆积於驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽,在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得向里面意思,此工夫自无可讲处,今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。昨论儒释之异,明道所谓“敬以直内则有之,义以方外则未”,毕竟连敬以直内亦不是者,已说到八九分矣。(《答黄宗贤、应原忠》)(已见后方知难,政为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨,明道尚泛调停,至先生始一刀截断。)

赤子之心,便是圣胎,如何得不失?须是戒慎恐惧。知戒慎恐惧,防非窒欲,保守得这赤子时,爱亲敬长,一点真切的心长在,便自会生聪明睿智,日渐纯熟,便自会由善信而美大,美大而神圣,克到万物一体之极,如尧、舜光被四表,亦只是元初爱亲敬长真切的心,非有别心。

横渠言形而后有气质之性,须要善看。盖其意为刚柔合德者,乃天命之性,偏刚偏柔之性,乃其形而后有者也。善反之,则刚中柔中之性存焉。其曰气质之性,曰天命之性,乃其言欠莹处,故不可不善看也。后之儒者,但泥其立言之失,而不究其本旨,一误百和,遂以为真有天命之性,有气质之性。若然,则气质者,果非太和之用,而天命者,果超然於一气五行之外乎?

志道恳切,固是诚意,然急迫求之,则反为私己,不可不察也。日用间何莫非天理流行,但此心常存而不放,则义理自熟。孟子所谓“勿忘勿助”,深造自得者矣。(此语自是印过程、朱。)

仆近时与朋友论学,惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀,吾人为学当从心髓入微处用力,自然笃实光辉,虽私欲之萌,真是红炉点雪,天下之大本立矣。若就标末籹缀比拟,凡平日所谓学问思辨者,适足以为长傲遂非之资,自以为进於高明光大,而不知陷於狠戾险嫉,亦诚可哀也已。(诚无为,便是心髓入微处,良知即从此发窍者,故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。)

譬如果核,一点生意,投之地,便会长出根苗来,这根苗便如赤子之心,切不要伤害他,须是十分爱护,这根苗便自会生榦生枝,生叶生花实,及长到参天蔽日,千花万实,总只是元初根苗一点生意,非别有生意。曰:“赤子之心,即可云未发之中否?”曰:“未发之中,便已是寂然不动,赤子如何说得寂然不动?须是不失赤子之心,则便是未发之中。”曰:“工夫全在不失上否?”曰:“不失即是知戒慎恐惧,时时在几上觉,不然缘何会上达?”曰:“朱传似谓不失了此心,然后能扩充,以至于大,如何?”曰:“扩充二字,本出《孟子》,只不失赤子之心,便是扩充四端,便是致曲,便是慎独。孔、孟之学,至简至易。”

凡看圣贤论学,论义理处,须是优柔厌饫,久之乃能忽然觉悟到。忽然觉悟,却全不假思索安排矣。强探力索,即是邪思,何缘有见?惟用而不用,乃是正思也。

圣人之心,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,纔拂便去,亦自不消费力,到此已是识得仁体矣。若驳杂未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,亦纔拂便去,至于堆积于驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽,在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得向?面意思,此工夫自无可讲处,今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。昨论儒释之异,明道所谓“敬以直内则有之,义以方外则未”,毕竟连敬以直内亦不是者,已说到八九分矣。(已见后方知难,政为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨,明道尚泛调停,至先生始一刀截断。)仆近时与朋友论学,惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀,吾人为学当从心髓入微处用力,自然笃实光辉,虽私欲之萌,真是红炉点雪,天下之大本立矣。若就标末籹缀比拟,凡平日所谓学问思辨者,适足以为长傲遂非之资,自以为进于高明光大,而不知陷于狠戾险嫉,亦诚可哀也已。(诚无为,便是心髓入微处,良知即从此发窍者,故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。)

吾辈通患,正如池面浮萍,随开随蔽。未论江海,但在活水,浮萍即不能蔽。何者?活水有源,池水无源,有源者由己,无源者从物,故凡不息者有源,作辍者皆无源故耳。(开处不是源,莫错认。)

横渠言形而后有气质之性,须要善看。盖其意为刚柔合德者,乃天命之性,偏刚偏柔之性,乃其形而后有者也。善反之,则刚中柔中之性存焉。其曰气质之性,曰天命之性,乃其言欠莹处,故不可不善看也。后之儒者,但泥其立言之失,而不究其本旨,一误百和,遂以为真有天命之性,有气质之性。若然,则气质者,果非太和之用,而天命者,果超然于一气五行之外乎?

虚无寂灭,与权谋霸术,皆是堕在一边,知有夜不知有昼,知有昼不知有夜。圣人从中道上行,故终日有事,实无一事,终日有为,实未尝为,情顺万事而无情。此便是通乎昼夜之道而知。

吾辈通患,正如池面浮萍,随开随蔽。未论江海,但在活水,浮萍即不能蔽。何者?活水有源,池水无源,有源者由己,无源者从物,故凡不息者有源,作辍者皆无源故耳。(开处不是源,莫错认。)变化气质,居常无所见,惟当利害、经变故、遭屈辱,平时愤怒者到此能不愤怒,忧惺失措者到此能不忧惶失措,始是得力处,亦便是用力处。天下事虽万变,吾所以应之,不出乎喜怒哀乐四者,此为学之要,而为政亦在其中矣。

变化气质,居常无所见,惟当利害、经变故、遭屈辱,平时愤怒者到此能不愤怒,忧惺失措者到此能不忧惶失措,始是得力处,亦便是用力处。天下事虽万变,吾所以应之,不出乎喜怒哀乐四者,此为学之要,而为政亦在其中矣。

凡看圣贤论学,论义理处,须是优柔厌饫,久之乃能忽然觉悟到。忽然觉悟,却全不假思索安排矣。强探力索,即是邪思,何缘有见?惟用而不用,乃是正思也。

忠恕是体用合一的心,圣人言心,皆是合体用,皆要学者於几上认心,即用即体。

在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂谓之善,非在事物有定所之可求也。处物为义,是吾心之得其宜也,义非在外可袭而取也。格者,格此也。致者,致此也。必曰事事物物上求个至善,是离而二之也。伊川所云“纔明彼,即晓此”,是犹谓之二。性无彼此,理无彼此,善无彼此也。(先生恢复心体,一齐俱了,真是有大功于圣门,与孟子性善之说同。)

在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂谓之善,非在事物有定所之可求也。处物为义,是吾心之得其宜也,义非在外可袭而取也。格者,格此也。致者,致此也。必曰事事物物上求个至善,是离而二之也。伊川所云“才明彼,即晓此”,是犹谓之二。性无彼此,理无彼此,善无彼此也。(先生恢复心体,一齐俱了,真是有大功於圣门,与孟子性善之说同。)

虚无寂灭,与权谋霸术,皆是堕在一边,知有夜不知有昼,知有昼不知有夜。圣人从中道上行,故终日有事,实无一事,终日有为,实未尝为,情顺万事而无情。此便是通乎昼夜之道而知。

心是人之神气之精灵知觉者也,命之曰心,本取主宰之义。心之活泼泼处是性,故性字从心从生,指生生之心而言者也。

《大学》之所谓诚意,即《中庸》之所谓诚身也;《大学》之所谓格物致知,即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行,皆所以明善而为诚身之功也,非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓精一,《语》之所谓博文约礼,《中庸》之所谓尊德性而道问学,皆若此而已。(生既言格致即《中庸》明善之功,不离学问思辨行,则与朱子之说何异?至又云“格其物之不正以归于正”,则不免自相龃龉,未知孰是。)

《大学》之所谓诚意,即《中庸》之所谓诚身也;《大学》之所谓格物致知,即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行,皆所以明善而为诚身之功也,非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓精一,《语》之所谓博文约礼,《中庸》之所谓尊德性而道问学,皆若此而已。(生既言格致即《中庸》明善之功,不离学问思辨行,则与朱子之说何异?至又云“格其物之不正以归於正”,则不免自相龃龉,未知孰是。)

忠恕是体用合一的心,圣人言心,皆是合体用,皆要学者于几上认心,即用即体。

博文约礼,不是两段工夫,总於念才起动而未形处,惟精惟一,则二者一齐俱致矣。礼是心之本体,文是感通灿然处。

学绝道丧,俗之陷溺,如人在大海波涛中,且须援之登岸,然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中,是适重其溺,彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时,且须随机导引,因事启沃,宽心平气以薰陶之,俟其感发兴起,而后开之以其说,是故为力易而收效溥。(今且识援之登岸是何物。)使在我果无功利之心,虽钱穀兵甲,搬柴运水,何往而非实学,何事而非天理,况子史诗文之类乎?使在我尚有功利之心,则虽日谈道德仁义,亦只是功利之事,况子史诗文之类乎?一切屏绝之说,犹是泥于旧闻,平日用功未有得力处。

学绝道丧,俗之陷溺,如人在大海波涛中,且须援之登岸,然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中,是适重其溺,彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时,且须随机导引,因事启沃,宽心平气以薰陶之,俟其感发兴起,而后开之以其说,是故为力易而收效溥。(今且识援之登岸是何物。)

心是人之神气之精灵知觉者也,命之曰心,本取主宰之义。心之活泼泼处是性,故性字从心从生,指生生之心而言者也。

心元是纯粹至善,《大学》云:“止至善。”其实只在人止之耳。失其止,便如纯阳之气变而为阴了,此便是恶。故周子揭无欲二字,为圣功之要。非收拾此心,到得动而无动,静而无静处,不得言无欲。非无欲,却何从见得性善?

数年切磋,只得立志辨义利。若于此未有得力处,却是平日所讲尽成虚话,平日所见皆非实得。(义利二字,是学问大关键,亦即儒释分途处。)

使在我果无功利之心,虽钱穀兵甲,搬柴运水,何往而非实学,何事而非天理,况子史诗文之类乎?使在我尚有功利之心,则虽日谈道德仁义,亦只是功利之事,况子史诗文之类乎?一切屏绝之说,犹是泥於旧闻,平日用功未有得力处。

博文约礼,不是两段工夫,总于念纔起动而未形处,惟精惟一,则二者一齐俱致矣。礼是心之本体,文是感通灿然处。

宇宙只是一气,浑是一个太和,中间清浊刚柔多少参差不齐。故自形生神发、五性感动后观之,知愚贤不肖、刚柔善恶中,如皋陶论九德,孔子所言柴、参、师、由,偏处自有许多不同。既同出一个太和,则知的是性,愚的岂不是性?善的是性,恶的岂不是性?孟子却又何故独言性善?此处非功夫与天命合一,不能知也。动而无动,静而无静,一动一静之间,是天命本体,造化所以神者在此。故工夫到得,勿忘勿助之间,即便是此体,那纯粹至善底头面便现出来,便知天知性,知柔知刚,恻隐羞恶,辞让是非,便随感而应。孟子言性善,正於此处见得。荀、韩诸子不知性,正由不知此一段学问工夫。如今只须用功,不须想像他如何。工夫到得真默处,即识之矣。盖气一分殊,即分殊约归动静之间,便是本体。先儒却以美恶不齐为气质,性是理,理无不善,是气质外别寻理矣。

经一蹶者长一智,今日之失,未必不为后日之得,但已落第二义。须从第一义上着力,一真一切真。(识得第一义,即迁善改过皆第一义。)

数年切磋,只得立志辨义利。若於此未有得力处,却是平日所讲尽成虚话,平日所见皆非实得。(义利二字,是学问大关键,亦即儒释分途处。)

心元是纯粹至善,《大学》云:“止至善。”其实只在人止之耳。失其止,便如纯阳之气变而为阴了,此便是恶。故周子揭无欲二字,为圣功之要。非收拾此心,到得动而无动,静而无静处,不得言无欲。非无欲,却何从见得性善?

言忠信,便该了灵明,言灵明,岂能该得忠信?今人喜说灵明,把忠信只当死杀格子。忠信是甚么?譬之水,无丝毫泥滓,十分澄澈,便唤做忠信。世间伶俐的人,却将泥滓的水,一切认作灵明。

理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也,反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也。谓反观内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰:“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合内外之道也。”此可以知格物之学矣。格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫正心诚意致知格物,皆所以修身而格物者,其所以用力,实可见之地。故格物者。格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。诚意者,诚其物之意也。致知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉!(整菴又有答先生书云:“前三物为物三,后三物为物一。”为自相矛盾。要之物一也,而不能不散而为两,散而为万。先生之言,自是八面玲珑。)

经一蹶者长一智,今日之失,未必不为后日之得,但已落第二义。须从第一义上着力,一真一切真。(以上皆《与薛尚谦》)(识得第一义,即迁善改过皆第一义。)

宇宙只是一气,浑是一个太和,中间清浊刚柔多少参差不齐。故自形生神发、五性感动后观之,知愚贤不肖、刚柔善恶中,如陶论九德,孔子所言柴、参、师、由,偏处自有许多不同。既同出一个太和,则知的是性,愚的岂不是性?善的是性,恶的岂不是性?孟子却又何故独言性善?此处非功夫与天命合一,不能知也。动而无动,静而无静,一动一静之间,是天命本体,造化所以神者在此。故工夫到得,勿忘勿助之间,即便是此体,那纯粹至善底头面便现出来,便知天知性,知柔知刚,恻隐羞恶,辞让是非,便随感而应。孟子言性善,正于此处见得。荀、韩诸子不知性,正由不知此一段学问工夫。如今只须用功,不须想像他如何。工夫到得真默处,即识之矣。盖气一分殊,即分殊约归动静之间,便是本体。先儒却以美恶不齐为气质,性是理,理无不善,是气质外别寻理矣。

《六经》具在,何尝言有个气,又有个理?凡言命、言道、言诚、言太极、言仁,皆是指气而言。宇宙浑是一块气,气自於穆,自无妄,自中正纯粹精,自生生不息,谓之命,谓之道,谓之诚,谓之太极,总是这一个神理,只就自心体认便见。心是气,生生之心,便是天命之性,岂有个心,又有个性?问:“所当然,所以然之说,如何?”曰:“只一个心,千事万事,总皆变化,又何显何微?只形色便是天性。”

昔夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”子曰:“非也,予一以贯之。”然则圣人之学乃不有要乎?彼释氏之外人伦、遗物理而堕于空寂者,固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者,其亦可谓穷理乎?(洙、泗渊源,原是如此。得曾子发明,更是朴实头地。曾子就诚处指点,先生就明处指点,一而已矣。)

理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也,反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资於外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也。谓反观内省为求之於内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰:“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合内外之道也。”此可以知格物之学矣。格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫正心诚意致知格物,皆所以修身而格物者,其所以用力,实可见之地。故格物者。格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。诚意者,诚其物之意也。致知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉!(整菴又有答先生书云:“前三物为物三,后三物为物一。”为自相矛盾。要之物一也,而不能不散而为两,散而为万。先生之言,自是八面玲珑。)

言忠信,便该了灵明,言灵明,岂能该得忠信?今人喜说灵明,把忠信只当死杀格子。忠信是甚么?譬之水,无丝毫泥滓,十分澄澈,便唤做忠信。世间伶俐的人,却将泥滓的水,一切认作灵明。

心无时不动,独正是动而未形,有无之间,所谓几是也。圣贤戒慎恐惧,正是於此处精一,此处精一即用处,就是体和处,就是未发之中。

心无动静者也。其静也者,以言其体也;其动也者,以言其用也,故君子之学,无间于动静。其静也,常觉而未尝无也,故常应;其动也,常定而未尝有也,故常寂,常应常寂。动静皆有事焉,是之谓集义。集义故能无祇悔,所谓动亦定、静亦定者也。心一而已,静其体也,而复求静根焉,是挠其体也;动其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心,即动也;恶动之心,非静也。是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏,相寻于无穷矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓主静无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心斋坐忘,亦动也。告子之强制,正助之谓也,是外义者也。(与《定性书》相为表?)

昔夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”子曰:“非也,予一以贯之。”然则圣人之学乃不有要乎?彼释氏之外人伦、遗物理而堕於空寂者,固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者,其亦可谓穷理乎?(洙、泗渊源,原是如此。得曾子发明,更是朴实头地。曾子就诚处指点,先生就明处指点,一而已矣。)

《六经》具在,何尝言有个气,又有个理?凡言命、言道、言诚、言太极、言仁,皆是指气而言。宇宙浑是一块气,气自于穆,自妄,自中正纯粹精,自生生不息,谓之命,谓之道,谓之诚,谓之太极,总是这一个神理,只就自心体认便见。心是气,生生之心,便是天命之性,岂有个心,又有个性?问:“所当然,所以然之说,如何?”曰:“只一个心,千事万事,总皆变化,又何显何微?只形色便是天性。”

《六经》并不曾空空说圣人之心如何样子,都在事上见他心。

且以所见者实体诸心,必将有疑,果无疑,必将有得,果无得,又必有见。(如此用功,真不怕不长进。)

心无动静者也。其静也者,以言其体也;其动也者,以言其用也,故君子之学,无间於动静。其静也,常觉而未尝无也,故常应;其动也,常定而未尝有也,故常寂,常应常寂。动静皆有事焉,是之谓集义。集义故能无祇悔,所谓动亦定、静亦定者也。心一而已,静其体也,而复求静根焉,是挠其体也;动其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心,即动也;恶动之心,非静也。是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏,相寻於无穷矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓主静无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心斋坐忘,亦动也。告子之强制,正助之谓也,是外义者也。(与《定性书》相为表里)

心无时不动,独正是动而未形,有无之间,所谓几是也。圣贤戒慎恐惧,正是于此处精一,此处精一即用处,就是体和处,就是未发之中。《六经》并不曾空空说圣人之心如何样子,都在事上见他心。

上面苍然,下面块然,中间万象森然,我此身却在空处立着。这空处是甚么?都是气充塞在,无丝毫空缺。这个便是天,更向何处说天?知眼前这空是天,便知极四方上下,往古来今,浑是这一个空,一个天,无中边,无远近。亦便知眼前一寒一暑,风雨露雷,我此身耳目口鼻四肢百骸,与一片精灵知觉,总是这一个空。生生变化,世人隔形骸,分尔汝,隔藩墙,分比邻,见得时,便是剖破藩篱,即大家已登尧、舜、孔子、禹、皋、颜、孟路上行矣。何由见得?收拾此心,到默处,即是天聪明,便照破矣。故曰:“尽其心,则知性知天。”

孟子云:“是非之心,智也。”是非之心,人皆有之,即所谓良知也。孰无是良知乎?但不能致之耳。曷谓知至至之?知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也。(良知之智,实自恻隐之仁来。)

且以所见者实体诸心,必将有疑,果无疑,必将有得,果无得,又必有见。(如此用功,真不怕不长进。)

上面苍然,下面块然,中间万象森然,我此身却在空处立。这空处是甚么?都是气充塞在,无丝毫空缺。这个便是天,更向何处说天?知眼前这空是天,便知极四方上下,往古来今,浑是这一个空,一个天,无中边,无远近。亦便知眼前一寒一暑,风雨露雷,我此身耳目口鼻四肢百骸,与一片精灵知觉,总是这一个空。生生变化,世人隔形骸,分尔汝,隔藩墙,分比邻,见得时,便是剖破藩篱,即大家已登尧、舜、孔子、禹、、颜、孟路上行矣。何由见得?收拾此心,到默处,即是天聪明,便照破矣。故曰:“尽其心,则知性知天。”

磨砻细一番,乃见得一番,前日不认得是过处,今日却认得是过。

妄心则动也,照心非动也。?照则?动?静,天地之所以?久而不已也。照心固照也,妄心亦照也,其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。

孟子云:“是非之心,智也。”是非之心,人皆有之,即所谓良知也。孰无是良知乎?但不能致之耳。曷谓知至至之?知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也。(良知之智,实自恻隐之仁来。)

磨砻细一番,乃见得一番,前日不认得是过处,今日却认得是过。

见得理一,又须理会分殊。不独理会分殊,非圣门之旨,“见得理一”一言,亦恐未尽。学者若真实默识,得此体,只要存,更无事。一片广大的心,自然做出无限精微。

性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽,然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。理,无动者也。常知常存,常主于理,即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻,无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理,而未尝有所睹闻思为,即是动而未尝动也。所谓动亦定,静亦定,体用一原者也。

妄心则动也,照心非动也。恒照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也,其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。

见得理一,又须理会分殊。不独理会分殊,非圣门之旨,“见得理一”一言,亦恐未尽。学者若真实默识,得此体,只要存,更无事。一片广大的心,自然做出无限精微。

四时行,百物生,万古是如此,这便是於穆不已。即万物观之,发生一番,便又收敛,收敛一番,便又发生,何曾一暂止息?这於穆不已,是甚么?是元气如此。故元气者,天之神理。先儒谓阴阳是气,所以然者是理。阴阳形而下,太极形而上,谓有气别有理,二之矣。

未发之中,即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静,而良知无分于有事无事也;寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。理,无动者也,动即为欲。循理,则虽酬酢万变而未尝动也;从欲,则虽槁心一念而未尝静也。(能戒慎恐惧者是良知。)

心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。

四时行,百物生,万古是如此,这便是于穆不已。即万物观之,发生一番,便又收敛,收敛一番,便又发生,何曾一暂止息?这于穆不已,是甚么?是元气如此。故元气者,天之神理。先儒谓阴阳是气,所以然者是理。阴阳形而下,太极形而上,谓有气别有理,二之矣。

问:“何以五性感动,遂有善恶?”曰:“人生而静以上。纯粹至善,观四时行,百物生,岂容更说形生神发?五性感动,便已非动而无动,静而无静,神理本体,便随所禀刚柔不齐,分数发出来,所以有慈祥、巽顺、儒弱、无断、邪佞、严毅、正固、猛隘、强梁,许多不同。故程子曰:‘善恶皆天理,谓之恶者,本非恶。’然神理本体,元只是无而已。善学者约其情以复於静,则刚柔之气皆变而复於中,聪明睿智中正仁义出矣。”

照心非动者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动,即妄矣。妄心亦照者,以其本体明觉之自然者,未尝不存于其中,但有所动耳。无所动,即照矣。无妄无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照,则有二也,二则息矣。无妄无照,则不贰,不贰则不息矣。

性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲,故须学以去其昏蔽,然於良知之本体,初不能有加损於毫末也。理,无动者也。常知常存,常主於理,即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻,无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一於理,而未尝有所睹闻思为,即是动而未尝动也。所谓动亦定,静亦定,体用一原者也。

问:“何以五性感动,遂有善恶?”曰:“人生而静以上。纯粹至善,观四时行,百物生,岂容更说形生神发?五性感动,便已非动而无动,静而无静,神理本体,便随所禀刚柔不齐,分数发出来,所以有慈祥、巽顺、儒弱、无断、邪佞、严毅、正固、猛隘、强梁,许多不同。故程子曰:‘善恶皆天理,谓之恶者,本非恶。’然神理本体,元只是无而已。善学者约其情以复于静,则刚柔之气皆变而复于中,聪明睿智中正仁义出矣。”

无欲即是尽心,尽心是谓心无亏欠,心无亏欠,方说得心在。

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先,而克于方萌之际,不能也。防于未萌之先,而克于方萌之际,此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功,舍此之外,无别功矣。不思善,不思恶,时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目,即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理,则既晚矣。(照心固照,妄心亦照”二语,先生自为注疏已明,读者幸无作玄会。未病服药之说,大是可思。)

未发之中,即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静,而良知无分於有事无事也;寂然感通可以言动静,而良知无分於寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分於动静也。理,无动者也,动即为欲。循理,则虽酬酢万变而未尝动也;从欲,则虽槁心一念而未尝静也。(能戒慎恐惧者是良知。)

无欲即是尽心,尽心是谓心无亏欠,心无亏欠,方说得心在。

二五之精,即是理;无极之真,元是气。无极之真流行变易,便为二五之精;二五之精妙合而凝,便乾道成男,坤道成女,化生万物。知二气五行,与男女万物,本自无而有,则知中正仁义之极,由静而立,此图书言不尽言之深意。

君子之所谓敬畏者,非有所恐惧忧患之谓也,乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者,非旷荡放逸纵情肆意之谓也,乃其心体不累于欲、无入而不自得之谓耳。夫心之本体,即天理也,天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者,或有所昏昧放逸,流于非僻邪妄,而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固我,无所歉馁愧怍,和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不踰,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间,孰谓敬畏之增,反为乐之累耶!(最是发明宋儒敬之说。)

照心非动者,以其发於本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动,即妄矣。妄心亦照者,以其本体明觉之自然者,未尝不存於其中,但有所动耳。无所动,即照矣。无妄无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照,则有二也,二则息矣。无妄无照,则不贰,不贰则不息矣。

二五之精,即是理;无极之真,元是气。无极之真流行变易,便为二五之精;二五之精妙合而凝,便乾道成男,坤道成女,化生万物。知二气五行,与男女万物,本自无而有,则知中正仁义之极,由静而立,此图书言不尽言之深意。

有问“动静皆寂,恐落空”者,曰:“似贤辈且落空亦不妨。”

《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也,故曰:“同归而殊途,一致而百虑。”天下何思何虑,云殊途,云百虑,则岂谓无思无虑耶?心之本体即是天理,只是一个,更何思虑得!天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来,故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意安排思索,便是用智自私矣。何思何虑,正是工夫,在圣人分上便是自然的,在学者分上便是勉然的。(如此,方与不思善恶之说迥异。)

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防於未萌之先,而克於方萌之际,不能也。防於未萌之先,而克於方萌之际,此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功,舍此之外,无别功矣。

有问“动静皆寂,恐落空”者,曰:“似贤辈且落空亦不妨。”

戒慎恐惧之念,时时不息,不待言行事见而后有,谓之前定,定即诚也。

性善之端,须在气上始见得,若无气,亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。程子谓“论性不论气不备,论气不论性不明”,亦是。为学者各执一边,只得如此说,若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。(先生之见,已到八九分。但云“性即是气,气即是性”,则合更有商量在。)

不思善,不思恶,时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目,即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同。

戒慎恐惧之念,时时不息,不待言行事见而后有,谓之前定,定即诚也。

戒慎恐惧,乃是定时一点真念,所谓主宰者便是。

慎独即是致良知。凡谓之行者,只是着实去做这件事,若着实做学问思辨工夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行,却如何悬空先去学问思辨得?行时又如何去得个学问思辨的事?行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行,便是学而不思则罔,所以必须说个知;知而不能真切笃实,便是妄想,便是思而不学则殆,所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。

病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理,则既晚矣。(以上皆《答陆原静》)(照心固照,妄心亦照”二语,先生自为註疏已明,读者幸无作玄会。未病服药之说,大是可思。)

戒慎恐惧,乃是定时一点真念,所谓主宰者便是。孝廉冀闇斋先生元亨

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知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫,须此两个字,方说得完全无弊病。若头脑处见得分明,见得原是一个头脑,则虽把知行分作两个说,毕竟将来做那一个工夫,则始或未便融会,终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明,原看做两个了,则虽把知行合作一个说,亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做,则是从头至尾更没讨下落处也。(所谓头脑,是良知二字。)

君子之所谓敬畏者,非有所恐惧忧患之谓也,乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者,非旷荡放逸纵情肆意之谓也,乃其心体不累於欲、无入而不自得之谓耳。夫心之本体,即天理也,天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者,或有所昏昧放逸,流於非僻邪妄,而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固我,无所歉馁愧怍,和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不踰,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生於天理之常存,天理常存生於戒慎恐惧之无间,孰谓敬畏之增,反为乐之累耶!(最是发明宋儒敬之说。)

冀元亨字惟乾,号闇斋,楚之武陵人。阳明谪龙场,先生与蒋道林往师焉,从之之庐陵,踰年而归。正德十一年,湖广乡试,有司以“格物致知”发策,先生不从朱《注》,以所闻于阳明者为对,主司奇而录之。阳明在赣,先生又从之,主教濂溪书院。宸濠致书问学,阳明使先生往答之。濠谈王霸之略,先生昧昧,第与之言学而已。濠拊掌谓人曰:“人癡一至是耶!”一日讲《西铭》,先生反复陈君臣之义,本于一体,以动濠。濠大诧之,先生从容复理前语。濠曰:“此生大有胆气。”遂遣归。濠败,忌阳明者,欲借先生以陷之。逮至京师,榜掠不服,科道交章颂冤,出狱五日而卒。在狱与诸囚讲说,使囚能忘其苦。先生常谓道林曰:“赣中诸子,颇能静坐,茍无见于仁体,槁坐何益?”观其不挫志于艰危,信所言之非虚也。癸未南宫发策,以心学为讥,余姚有徐珊者,亦阳明之门人,不对而出。先生之对,与徐珊之不对,一时两高之。而珊为辰州同知,侵饷缢死,(时人为之语曰:“君子学道则害人,小人学道则缢死。”)人羞称之。所谓盖棺论定者非耶!

夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?晦菴谓人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散于万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。

《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也,故曰:“同归而殊途,一致而百虑。”天下何思何虑,云殊途,云百虑,则岂谓无思无虑耶?心之本体即是天理,只是一个,更何思虑得!天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来,故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意安排思索,便是用智自私矣。何思何虑,正是工夫,在圣人分上便是自然的,在学者分上便是勉然的。(如此,方与不思善恶之说迥异。)

明道云:“只穷理便尽性至命,故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。”仁极仁,则尽仁之性矣。学至于穷理,至矣,而尚未措之于行,天下宁有是耶?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以稗补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已,良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰“穷天下之理”,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何以致其体察乎?

性善之端,须在气上始见得,若无气,亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。程子谓“论性不论气不备,论气不论性不明”,亦是。为学者各执一边,只得如此说,若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。(先生之见,已到八九分。但云“性即是气,气即是性”,则合更有商量在。)

夫良知之于节目事变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。良知诚致,则不可欺以节目事变,而天下之节目事变不可胜应矣。毫釐千里之谬,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓语孝于温凊定省,孰不知之?然而能致其知者鲜矣。

慎独即是致良知。

若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得己而为此耶?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者,而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。(良知之说,只说得个即心即理,即知即行,更无别法。)

凡谓之行者,只是着实去做这件事,若着实做学问思辨工夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行,却如何悬空先去学问思辨得?行时又如何去得个学问思辨的事?行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行,便是学而不思则罔,所以必须说个知;知而不能真切笃实,便是妄想,便是思而不学则殆,所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。

天下古今之人,其情一而已矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者,非其传记之讹缺,则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有,亦可以义起,三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古,不得于心而冥行焉,是乃非礼之礼,行不着而习不察者矣。(一部礼经,皆如此看。)

知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫,须着此两个字,方说得完全无弊病。若头脑处见得分明,见得原是一个头脑,则虽把知行分作两个说,毕竟将来做那一个工夫,则始或未便融会,终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明,原看做两个了,则虽把知行合作一个说,亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做,则是从头至尾更没讨下落处也。(所谓头脑,是良知二字。)

学绝道丧之余,苟有兴起向慕于学者,皆可以为同志,不必铢称寸度而求其尽合于此,以之待人,可也。若在我之所以为造端立命者,则不容有毫发之或爽矣。道,一而已。仁者见仁,知者见知。释氏之所以为释,老氏之所以为老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎?今古学术之诚伪邪正,何啻碔砆美玉,有眩惑终身而不能辨者,正以此道之无二,而其变动不拘,充塞无间,纵横颠倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之见,而又饰之以比拟倣像之功,文之以章句假借之训,其为习熟既足以自信,而条目又足以自安,此其所以诳己诳人,终身没溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之谬,非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者,莫能得其受病之源,而发其神奸之所由伏也。若某之不肖,盖亦尝陷溺于其间者几年,伥伥然既自以为是矣。赖天之灵,偶有悟于良知之学,然后悔其向之所为者,固包藏祸机,作伪于外,而心劳日拙者也。十余年来,虽痛自洗剔创艾,而病根深痼,萌孽时生。所幸良知在我操得其要,譬犹舟之得舵,虽惊风巨浪,颠沛不无,尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人,虽已觉悔悟,而其克治之功尚且其难若此,又况溺而不悟,日益以深者,亦将何所抵极乎?(只一伪字,是神奸攸伏处。以先生之善变也,经如许锻炼而渣滓未尽,犹然不废力如此。)

夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?晦菴谓人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散于万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。

人者,天地万物之心也,心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。大抵学问工夫,只要主意头脑的当,若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非玫良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。

明道云:“只穷理便尽性至命,故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。”仁极仁,则尽仁之性矣。学至於穷理,至矣,而尚未措之於行,天下宁有是耶?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外於吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求於天下之广,以稗补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至於人一己百,而扩充之极至於尽性知天,亦不过致吾心之良知而已,良知之外,岂复有加於毫末乎?今必曰“穷天下之理”,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何以致其体察乎?

学者往往说勿忘勿助工夫甚难,才着意便是助,才不意便是忘。问之云:“忘是忘个甚魔?助是助固甚么?”其人默然无对。因与说:“我此间讲学,却只说个必有事焉,不说勿忘勿助。必有事焉者,只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须勿忘;时时去用必有事的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须勿助。工夫全在必有事上,勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若工夫原不间断,不须更说勿忘;原不欲速求效,不须更说勿助。今却不去必有事上用工,而乃悬空守一个勿忘勿助,此如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,吾恐火候未及调停而锅先破裂矣。所谓时时去集义者,只是致良知。说集义,则一时未见头脑;说致良知,当下便有用工实地。(致良知,只是存天理之本然。)

夫良知之於节目事变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。良知诚致,则不可欺以节目事变,而天下之节目事变不可胜应矣。毫釐千里之谬,不於吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓语孝於温凊定省,孰不知之?然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?以是而言,可以知致知之必在於行,而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得己而为此耶?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚於为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者,而后之人不务致其良知,以精察义理於此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。(良知之说,只说得个即心即理,即知即行,更无别法。)

良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行处,却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减,而原来只是一个。明道云:“吾学虽有所受,然天理二字却是自家体认出来。”良知即是天理,体认者,实有诸己之谓耳。(此是先生的派明道处。)凡人言语正到快意时,便截然能忍默得;意气正到发扬时,便翕然能收敛得;愤怒嗜欲正到腾沸时,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时,其工夫又自不难。

天下古今之人,其情一而已矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者,非其传记之讹缺,则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有,亦可以义起,三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥於古,不得於心而冥行焉,是乃非礼之礼,行不着而习不察者矣。(一部礼经,皆如此看。)

《象山文集》所载,未尝不教其徒读书穷理,而自谓理会文字颇与人异者,则其意实欲体之于身。其亟所称述以诲人者,曰“居处恭,执事敬,与人忠”;曰“克己复礼”;曰“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”;曰“学问之道无他,求其放心而已”;曰“先立乎其大者,而小者不能夺”。是数言者,孔、孟之言也,恶在其为空虚者乎?独其易简觉悟之说,颇为当时所疑。然易简之说出于《系辞》,觉悟之说虽有同于释氏,然释氏之说,亦自有同于吾儒而不害其为异者,惟在于几微毫忽之间而已。晦菴之言,曰“居敬穷理”;曰“非存心无以致知”;曰“君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离于须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹,亦何尝不以尊德性为事,而又恶在其为支离者乎?独其平日汲汲于训解,虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属,亦必与之注释考辨,而论者遂疑其玩物。又其心虑学者之躐等,而或失之于妄作,使必先之以格致而无不明,然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万,求之愈繁而失之愈远,至有疲力终身,苦其难而卒无所入,则遂议其支离,不知此乃后世学者之弊,当时晦菴之自为,亦岂至是乎?仆尝以为晦菴之与象山,虽其所为学者若有不同,而要皆不失为圣人之徒。今晦菴之学,天下之人童而习之,既已入人之深,有不容于论辨者。独象山之学,则以其常与晦菴之有言,而遂籓篱之。使若由、赐之殊科焉,则可矣;乃摈放废斥,若碔砆之与美玉,则岂不过甚矣乎?夫晦菴折衷群儒之说,以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下,其嘉惠后学之心,真有不可得而议者。而象山辨义利之分,立大本,求放心,以示后学笃实为己之道,其功亦宁可得而尽诬之!而世之儒者附和雷同,不究其实而概目之以禅学,则诚可冤也已。

学绝道丧之余,苟有兴起向慕於学者,皆可以为同志,不必铢称寸度而求其尽合於此,以之待人,可也。若在我之所以为造端立命者,则不容有毫发之或爽矣。道,一而已。仁者见仁,知者见知。释氏之所以为释,老氏之所以为老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎?今古学术之诚伪邪正,何啻碔砆美玉,有眩惑终身而不能辨者,正以此道之无二,而其变动不拘,充塞无间,纵横颠倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之见,而又饰之以比拟仿像之功,文之以章句假借之训,其为习熟既足以自信,而条目又足以自安,此其所以诳己诳人,终身没溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之谬,非诚有求为圣人之志而从事於惟精惟一之学者,莫能得其受病之源,而发其神奸之所由伏也。若某之不肖,盖亦尝陷溺於其间者几年,伥伥然既自以为是矣。赖天之灵,偶有悟於良知之学,然后悔其向之所为者,固包藏祸机,作伪於外,而心劳日拙者也。十余年来,虽痛自洗剔创艾,而病根深痼,萌孽时生。所幸良知在我操得其要,譬犹舟之得舵,虽惊风巨浪,颠沛不无,尚犹得免於倾覆者也。夫旧习之溺人,虽已觉悔悟,而其克治之功尚且其难若此,又况溺而不悟,日益以深者,亦将何所抵极乎?(只一伪字,是神奸攸伏处。以先生之善变也,经如许锻炼而渣滓未尽,犹然不废力如此。)

凡工夫只是要简易真切。愈真切,愈简易,愈简易,愈真切。(简易真切,是良知做手法。)

人者,天地万物之心也,心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。

《阳明传信录》传习录爱问:“知止而后有定,朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。”曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是,然亦未尝离却事物。本注所谓尽夫天理之极,而无一毫人欲之私者,得之。”(天理人欲四字,是朱、王印合处,奚必晚年定论?)

大抵学问工夫,只要主意头脑的当,若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非玫良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。

爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”曰:“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁,只在此心去人欲存天理上用功便是。”爱曰:“如事父一事,其间温凊定省之类有许多节目,亦须讲求否?”曰:“如何不讲求?只是有个头脑,只就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂,讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲之心,冬时自然思量父母寒,自去求温的道理;夏时自然思量父母热,自去求凊的道理。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》‘孝子之有深爱者必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容’,便是如此。”(至善本在吾心,首赖先生恢复。)

学者往往说勿忘勿助工夫甚难,才着意便是助,才不着意便是忘。问之云:“忘是忘个甚魔?助是助固甚么?”其人默然无对。因与说:“我此间讲学,却只说个必有事焉,不说勿忘勿助。必有事焉者,只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须勿忘;时时去用必有事的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须勿助。工夫全在必有事上,勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若工夫原不间断,不须更说勿忘;原不欲速求效,不须更说勿助。今却不去必有事上用工,而乃悬空守着一个勿忘勿助,此如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,吾恐火候未及调停而锅先破裂矣。所谓时时去集义者,只是致良知。说集义,则一时未见头脑;说致良知,当下便有用工实地。(致良知,只是存天理之本然。)

爱问:“今人尽有知父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,知行分明是两件。”曰:“此已被私欲间断,不是知行本体。未有知而不行者,知而不行,只是未知,圣贤教人知行,正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看,说如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行;只见好色时已自好了,不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行;只闻恶臭时已自恶了,不是闻后别立个心去恶。”爱曰:“古人分知行为两,亦是要人见得分晓。一行工夫做知,一行工夫做行,则工夫始有下落。”曰:“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意,行是知的工夫,知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说知又说行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂,任意去做,全不解思维省察,只是个冥行妄作,所以必说个知,方纔行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯着实躬行,只是个揣摩影响,所以必说一个行,方纔知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨,即说两个亦不妨。亦只是一个;若不会宗旨,便说一个亦济得甚事,只是闲说话。(只见那好色时已是好了,不是见了后又立个心去好。只闻那恶臭时已是恶了,不是闻了后又立个心去恶。此是先生洞见心体处,既不是又立个心去好恶,则决不是起个意去好恶,可知固知意不可以起灭言也。)爱问:“格物,物字即是事字,皆从心上说。”曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言不诚无物,《大学》明明德之功只是个诚意,诚意之功只是个格物。”(以心之所发言意,意之所在言物。则心有未发之时,却如何格物耶,请以前好恶之说参之。)知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。常人不能无私意,所以须用致知格物之功,胜私复礼。知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知,知致则意诚。(既云至善是心之本体,又云知是心之本体。盖知只是知善知恶,知善知恶正是心之至善处。既谓之良知,决然私意障碍不得,常人与圣人同。)

良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行处,却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减,而原来只是一个。

问“博约”。曰:“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文,文之隐微不可见者谓之理,只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理,要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;至于作止语默,无处不然,这便是博学于文,便是约礼的工夫。博文即是惟精,约礼即是惟一。

明道云:“吾学虽有所受,然天理二字却是自家体认出来。”良知即是天理,体认者,实有诸己之谓耳。(此是先生的派明道处。)

爱问:“道心常为一身之主,而人心每听命。以先生精一之训推之,此语似有弊。”曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’,是二心也。天理人欲不并立,安有天命为主,人欲又从而听命者!”(先生说人、道只是一心,极是。然细看来,依旧只是程、朱之见,恐尚有剩义在。孟子曰:“仁,人心也。”人心便只是“人心也”之人心,道心即是仁字。以此思之,是一是二?人心本只是人之心,如何说他是伪心欲心?敢以质之先生。)

凡人言语正到快意时,便截然能忍默得;意气正到发扬时,便翕然能收敛得;愤怒嗜欲正到腾沸时,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时,其工夫又自不难。

爱因旧说汩没,始闻先生之教,骇愕不定,无入头处。其后闻之既熟,反身实践,始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆旁蹊小径,断港绝河矣。如说格物是诚意工夫,明善是诚身工夫,穷理是尽性工夫,道问学是尊德性工夫,博文是约礼工夫,惟精是惟一工夫,此类始皆落落难合,久之不觉手舞足蹈。(愚按:曰仁为先生入室弟子,所记《语录》,其言去人欲存天理者不一而足。又曰:“至善是心之本体,然未尝离事物。”又曰:“即尽乎天理之极处。”则先生心宗教法,居然只是宋儒矩矱,但先生提得头脑清楚耳。)

《象山文集》所载,未尝不教其徒读书穷理,而自谓理会文字颇与人异者,则其意实欲体之於身。其亟所称述以诲人者,曰“居处恭,执事敬,与人忠”;曰“克己复礼”;曰“万物皆备於我,反身而诚,乐莫大焉”;曰“学问之道无他,求其放心而已”;曰“先立乎其大者,而小者不能夺”。是数言者,孔、孟之言也,恶在其为空虚者乎?独其易简觉悟之说,颇为当时所疑。然易简之说出於《系辞》,觉悟之说虽有同於释氏,然释氏之说,亦自有同於吾儒而不害其为异者,惟在於几微毫忽之间而已。晦菴之言,曰“居敬穷理”;曰“非存心无以致知”;曰“君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离於须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹,亦何尝不以尊德性为事,而又恶在其为支离者乎?独其平日汲汲於训解,虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属,亦必与之註释考辨,而论者遂疑其玩物。又其心虑学者之猎等,而或失之於妄作,使必先之以格致而无不明,然后有以实之於诚正而无所谬。世之学者挂一漏万,求之愈繁而失之愈远,至有疲力终身,苦其难而卒无所入,则遂议其支离,不知此乃后世学者之弊,当时晦菴之自为,亦岂至是乎?仆尝以为晦菴之与象山,虽其所为学者若有不同,而要皆不失为圣人之徒。今晦菴之学,天下之人童而习之,既已入人之深,有不容於论辨者。独象山之学,则以其常与晦菴之有言,而遂籓篱之。使若由、赐之殊科焉,则可矣;乃摈放废斥,若碔砆之与美玉,则岂不过甚矣乎?夫晦菴折衷群儒之说,以发明《六经》、《语》、《孟》之旨於天下,其嘉惠后学之心,真有不可得而议者。而象山辨义利之分,立大本,求放心,以示后学笃实为己之道,其功亦宁可得而尽诬之!而世之儒者附和雷同,不究其实而概目之以禅学,则诚可冤也已。

澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?主一是专主一个天理。”

凡工夫只是要简易真切。愈真切,愈简易,愈简易,愈真切。(简易真切,是良知做手法。)

孟源有自是好名之病,先生喻之曰:“此是汝一生大病根,譬如方丈地内种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉穀,上被此树遮覆,下被此树盘结,如何生长得成?须是伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只滋养得此根。”

传习录

问:“静时亦觉意思好,纔遇事便不同,如何?”曰:“是徒知养静而不用克己工夫也。人须在事上磨炼,方立得住,方能静亦定,动亦定。”(先生又说个克己,即存理去欲之别名。)

爱问:“知止而后有定,朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。”曰:“於事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是,然亦未尝离却事物。本註所谓尽夫天理之极,而无一毫人欲之私者,得之。”(天理人欲四字,是朱、王印合处,奚必晚年定论?)

问“上达工夫”。曰:“后儒教人,纔涉精微,便谓上达未当学,且说下学,是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能与其力哉!凡圣人所说,虽极精微,俱是下学,学者只从下学?用功,自然上达去,不必别寻上达工夫。”

爱问:“至善只求诸心,恐於天下事理有不能尽。”曰:“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁,只在此心去人欲存天理上用功便是。”爱曰:“如事父一事,其间温凊定省之类有许多节目,亦须讲求否?”曰:“如何不讲求?只是有个头脑,只就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂,讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲,纯是天理,是个诚於孝亲之心,冬时自然思量父母寒,自去求温的道理;夏时自然思量父母热,自去求凊的道理。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》‘孝子之有深爱者必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容’,便是如此。”(至善本在吾心,首赖先生恢复。)

问:“宁静存心时可为未发之中否?”曰:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中工夫?”曰:“只要去人欲,存天理,方是工夫。静时念念去欲存理,动时念念去欲存理,不管宁静不宁静。若靠着宁静,不惟有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。”(此所谓念,是无念之念,莫错会。不然,纔起一念,已是欲也,故曰:“凡有所向便是欲。”然先生之教,自是真切。)

爱问:“今人尽有知父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,知行分明是两件。”曰:“此已被私欲间断,不是知行本体。未有知而不行者,知而不行,只是未知,圣贤教人知行,正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看,说如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行;只见好色时已自好了,不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行;只闻恶臭时已自恶了,不是闻后别立个心去恶。”爱曰:“古人分知行为两,亦是要人见得分晓。一行工夫做知,一行工夫做行,则工夫始有下落。”曰:“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意,行是知的工夫,知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说知又说行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂,任意去做,全不解思维省察,只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯着实躬行,只是个揣摩影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨,即说两个亦不妨。亦只是一个;若不会宗旨,便说一个亦济得甚事,只是闲说话。(只见那好色时已是好了,不是见了后又立个心去好。只闻那恶臭时已是恶了,不是闻了后又立个心去恶。此是先生洞见心体处,既不是又立个心去好恶,则决不是起个意去好恶,可知固知意不可以起灭言也。)

省察是有事时存养,存养是无事时省察。

爱问:“格物,物字即是事字,皆从心上说。”曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在於事亲,即事亲便是一物;意在於事君,即事君便是一物;意在於仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言不诚无物,《大学》明明德之功只是个诚意,诚意之功只是个格物。”(以心之所发言意,意之所在言物。则心有未发之时,却如何格物耶,请以前好恶之说参之。)

定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。

知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。常人不能无私意,所以须用致知格物之功,胜私复礼。知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知,知致则意诚。(既云至善是心之本体,又云知是心之本体。盖知只是知善知恶,知善知恶正是心之至善处。既谓之良知,决然私意障碍不得,常人与圣人同。)

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者,长立此善念而已。从心所欲不踰矩,只是志到熟处。(念本无念,故是天理,有念可存,即非天理。)许鲁斋谓儒者以治生为先之说,亦误人。

问“博约”。曰:“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文,文之隐微不可见者谓之理,只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理,要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;至于作止语默,无处不然,这便是博学於文,便是约礼的工夫。博文即是惟精,约礼即是惟一。

喜怒哀乐,本体自是中和的,纔自家些意思,便过不及,便是私。问:“知至然后可以言意诚,今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫?”曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,天理私欲终不自见。如走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方纔能到。今于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,只管愁不能尽知,闲讲何益?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟耳。”

爱问:“道心常为一身之主,而人心每听命。以先生精一之训推之,此语似有弊。”曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’,是二心也。天理人欲不并立,安有天命为主,人欲又从而听命者!”(先生说人、道只是一心,极是。然细看来,依旧只是程、朱之见,恐尚有剩义在。孟子曰:“仁,人心也。”人心便只是“人心也”之人心,道心即是仁字。以此思之,是一是二?人心本只是人之心,如何说他是伪心欲心?敢以质之先生。)

问:“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中,延平却教学者看未发以前气象,何如?”曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中作一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫,皆古人不得已诱人之言也。”(只为本无前后际故也,先生颇主程子说。)

爱因旧说汩没,始闻先生之教,骇愕不定,无入头处。其后闻之既熟,反身实践,始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆旁蹊小径,断港绝河矣。如说格物是诚意工夫,明善是诚身工夫,穷理是尽性工夫,道问学是尊德性工夫,博文是约礼工夫,惟精是惟一工夫,此类始皆落落难合,久之不觉手舞足蹈。(愚按:曰仁为先生入室弟子,所记《语录》,其言去人欲存天理者不一而足。又曰:“至善是心之本体,然未尝离事物。”又曰:“即尽乎天理之极处。”则先生心宗教法,居然只是宋儒矩矱,但先生提得头脑清楚耳。)

澄于中字之义尚未明,曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚何等气象?”曰:“如明镜全体莹彻,无纤尘点染。”曰:“当其已发,或着在好色好利名上,方见偏倚。若未发时,何以知其有所偏倚?”曰:“平日美色名利之心原未尝无,病根不除,则暂时潜伏,偏倚仍在。须是平日私心荡除洁净,廓然纯乎天理,方可谓中。”言语无序,亦足以见心之不存。

澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?主一是专主一个天理。”

问:“格物于动处用功否?”曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。”(此是先生定论。先生它日每言“意在于事亲,即事亲为一物”云云,余窃转一语曰:“意不在于事亲时是恁物?”先生又曰:“工夫难处全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边,心正则中,身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正修工夫?只因将意字看作已发,故工夫不尽,又要正心,又要修身。意是已发,心是未发,身又是已发。先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下,每欲起先生于九原质之而无从也。)

孟源有自是好名之病,先生喻之曰:“此是汝一生大病根,譬如方丈地内种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉穀,上被此树遮覆,下被此树盘结,如何生长得成?须是伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只滋养得此根。”

问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱反不得谓之仁?”曰:“仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生亦自有渐。惟其有渐,所以必有发端处;惟有发端处,所以生生不息。譬之于木,其始抽芽便是生意发端处,然后有干有枝叶。父子兄弟之爱是人心生意发端处,如木之抽芽,自此而仁民而爱物,如木之有干有枝叶也。墨氏将父子兄弟与途人一例,便没了发端处,安能生生?安得谓之仁?”(只此便可勘佛氏之学。)

问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?”曰:“是徒知养静而不用克己工夫也。人须在事上磨炼,方立得住,方能静亦定,动亦定。”(先生又说个克己,即存理去欲之别名。)

问:“延平云:‘当理而无私心。’当理与无私心如何分别?”曰:“心即理也。无私心即是当理,未当理即是私心,若析心与理言之,恐亦未善。”又问:“释氏于世间情欲之私不染,似无私心,外弃人伦,却似未当理。”曰:“亦只是一统事,成就它一个私己的心。”

问“上达工夫”。曰:“后儒教人,才涉精微,便谓上达未当学,且说下学,是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至於日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能与其力哉!凡圣人所说,虽极精微,俱是下学,学者只从下学里用功,自然上达去,不必别寻上达工夫。”

圣人之所以为圣,只是此心纯乎天理而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,犹金之分两有轻重,所以为精金者,在足色而不在分两,所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人,不过是去人欲而存天理,犹炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本,却专去知识才能上求圣人。敝精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,而乃妄希分两,锡铜銕杂然投之,分两愈增而成色愈下,及其梢末,无复有金矣。

问:“宁静存心时可为未发之中否?”曰:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中工夫?”曰:“只要去人欲,存天理,方是工夫。静时念念去欲存理,动时念念去欲存理,不管宁静不宁静。若靠着宁静,不惟有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。”(此所谓念,是无念之念,莫错会。不然,才起一念,已是欲也,故曰:“凡有所向便是欲。”然先生之教,自是真切。)

侃去花间草,曰:“天地间何善难培恶难去?”先生曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念。天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动于气,即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏在无上,便一切不管。圣人无善无恶,只是无有作好、无有作恶,此之谓不动于气。”曰:“草既非恶,是草不宜去矣!”曰:“如此却是佛、老意见,草若有碍,理亦宜去。”曰:“如此又是作好作恶。”曰:“不作好恶,非是全无好恶,只是好恶一循于理,不去着一分意思,即是不曾好恶一般。”曰:“然则善恶全不在物。”曰:“只在汝心。循理便是善,动气便是恶。”曰:“毕竟物无善恶。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了。”(先生之言自是端的,与天泉证道之说迥异。)

省察是有事时存养,存养是无事时省察。

为学须得个头脑,工夫方有落,纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,非大本达道也。

定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”曰:“不可以动静为体用。动静,时也。即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”(心并无动静可言,必不得已,可说动可以见体,静可以见用。)

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者,长立此善念而已。从心所欲不踰矩,只是志到熟处。(念本无念,故是天理,有念可存,即非天理。)

梁日孚问“主一”。曰:“一者,天理。主一,是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便逐物,无事时便是空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理,不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,工夫只是一事。”

许鲁斋谓儒者以治生为先之说,亦误人。

正之问:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫。”曰:“只是一个工夫。无事时固是独知,有事时亦是独知。于此用功,便是端本澄源,便是立诚。若只在人所共知处用功,便是作伪。今若又分戒惧为己所不知工夫,便支离。既戒惧,即是知己。”曰:“独知之地更无无念时耶?”曰:“戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念。”(戒惧不是念,可言是思。思只是思诚。思是心之本官,思而动于欲为念。故念当除而思不可除。后人专喜言无思,至于念,则以为是心之妙用,不可除。是倒说了,他只要除理障耳。)蔡希渊问:“《大学》新本先格致而后诚意,工夫似与首章次第相合,若先生从旧本,诚意反在格致之前矣。”曰:“《大学》工夫即是明明德,明明德只是个诚意,诚意工夫只是格致。若以诚意为主,去用格致工夫,工夫始有下落,即为善去恶,无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡都无着落处,须添个敬字,方才牵扯得身心上来,终没根源。且既须敬字,缘何孔门倒将最要紧的落了,直待千余年后人添补?正谓以诚意为主,即不须添敬字。此学问大头脑,于此不察,真是千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身,诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意,诚意之极便是至善。总是一般。”(先生疏《大学》,惟此段最端的无病。明明德只是个诚意,若意字看得分晓,不必说正心更有工夫矣。)

喜怒哀乐,本体自是中和的,才自家着些意思,便过不及,便是私。

九川问:“静坐用功,颇觉此心收歛,遇事又断了,旋起个念头去事上省察,事过又寻旧功,觉内外打不成一片。”曰:“心何尝有内外,即如惟浚今在此讲论,又岂有一心在内照管?这讲说时专一,即是那静坐时心,工夫一贯,何须更起念头?须在事磨炼工夫得力。若只好静,遇事便乱,那静时工夫亦差,似收歛而实放溺也。”(“何须更起念头”,是圣学入微真消息。他日却曰:“实无无念时,只是要正念。”如讲论时便起不得在内照管的念,则讲论时不知又可起得个事亲的意否?)问:“近来工夫稍知头脑,然难寻个稳当处。”曰:“只是致知。”曰:“如何致?”曰:“一点良知是尔自家的准则,尔意念处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,何等稳当。此便是致知的实功。”(先生每以念字与意字合说,恐念与意终有别。)

问:“知至然后可以言意诚,今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫?”曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,天理私欲终不自见。如走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方才能到。今于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,只管愁不能尽知,闲讲何益?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟耳。”

崇一曰:“先生致知之旨,发尽精蕴,看来这?再去不得。”曰:“何言之易也。再用功半年看如何?又用功一年看如何?工夫愈久,愈觉不同。知来本无知,觉来本无觉,然不知则遂埋没。”(此是独体正当处,被先生一口打并出,到这?说恁良不良、知不知。)

问:“伊川谓不当於喜怒哀乐未发之前求中,延平却教学者看未发以前气象,何如?”曰:“皆是也。伊川恐人於未发前讨个中,把中作一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只於涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫,皆古人不得已诱人之言也。”(只为本无前后际故也,先生颇主程子说。)

黄以方问:“先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也,何以到得溥博如天、渊泉如渊地位?”曰:“心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。”因指天以示之曰:“如面前所见是昭昭之天,四外所见亦只是昭昭之天,只为许多墙壁遮蔽,不见天之全体。若撤去墙壁,总是一个天矣。于此便见一节之知即全体之知,全体之知即一节之知,总是一个本体。”圣贤非无功业气节,但其循天理,则便是道,不可以事功气节名矣。

澄於中字之义尚未明,曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚何等气象?”曰:“如明镜全体莹彻,无纤尘点染。”曰:“当其已发,或着在好色好利名上,方见偏倚。若未发时,何以知其有所偏倚?”曰:“平日美色名利之心原未尝无,病根不除,则暂时潜伏,偏倚仍在。须是平日私心荡除洁净,廓然纯乎天理,方可谓中。”

我辈致知,只是各随分量所及,今日良知见在如此,则随今日所知扩充到底,明日良知又有开悟,便随明日所知扩充到底,如此,方是精一工夫。(此是先生渐教,顿不废渐。)

言语无序,亦足以见心之不存。

问“知行合一”。曰:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了,发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”(如此说知行合一,真是丝丝见血。先生之学真切乃尔,后人何曾会得。)圣人无所不知,只是知个天理,无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理,不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数草木鸟兽之类,不胜其烦,虽是本体明了,亦何缘能尽知得?但不必知的,圣人自不消求知,其所当知者,圣人自能问人。如“子入太庙,每事问”。先儒谓“虽知亦问,敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来。不知能问,亦即是天理节文所在。(说名物象数,也拈出天理二字,先生之学,自是勺水不漏。)

问:“格物于动处用功否?”曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。”(此是先生定论。先生它日每言“意在於事亲,即事亲为一物”云云,余窃转一语曰:“意不在於事亲时是恁物?”先生又曰:“工夫难处全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边,心正则中,身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正修工夫?只因将意字看作已发,故工夫不尽,又要正心,又要修身。意是已发,心是未发,身又是已发。先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下,每欲起先生于九原质之而无从也。)

问:“儒者夜气,胸中思虑,空空静静,与释氏之静却一般,此时何所分别?”曰:“动静只是一个,那夜气空空静静,天理在中,即是应事接物的心。应事接物的心亦是循天理,便是夜气空空静静的心。故动静分别不得,知得动静合一,释氏毫釐差处亦自莫掩矣。”(天理二字,是儒门得分家儅,释氏空之,虽静时也做不得主。)文公格物之说,只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”,此一句不该与“求之文字之中,验之事为之着,索之讲论之际”混作一例看,是无轻重也。

问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱反不得谓之仁?”曰:“仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生亦自有渐。惟其有渐,所以必有发端处;惟有发端处,所以生生不息。譬之於木,其始抽芽便是生意发端处,然后有干有枝叶。父子兄弟之爱是人心生意发端处,如木之抽芽,自此而仁民而爱物,如木之有干有枝叶也。墨氏将父子兄弟与途人一例,便没了发端处,安能生生?安得谓之仁?”(只此便可勘佛氏之学。)

佛氏不着相,其实着相;吾儒着相,其实不着相。佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇,都是着相,便须逃避。吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别,何曾着父子君臣夫妇的相?(先生于佛氏一言而内外夹攻,更无剩义。)

问:“延平云:‘当理而无私心。’当理与无私心如何分别?”曰:“心即理也。无私心即是当理,未当理即是私心,若析心与理言之,恐亦未善。”又问:“释氏於世间情欲之私不染,似无私心,外弃人伦,却似未当理。”曰:“亦只是一统事,成就它一个私己的心。”

问:“读书所以调摄此心,但一种科目意思牵引而来,何以免此?”曰:“只要良知真切,虽做举业,不为心累。且如读书时,知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多靡之心不是,即克去之,如此,亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心,任它读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?”(又举天理二字,如此方是真读书,亦便是真格物处。朱子以读书为格物穷理之要,与先生语不无差别。)

圣人之所以为圣,只是此心纯乎天理而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,犹金之分两有轻重,所以为精金者,在足色而不在分两,所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人,不过是去人欲而存天理,犹炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本,却专去知识才能上求圣人。敝精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,而乃妄希分两,锡铅铜銕杂然投之,分两愈增而成色愈下,及其梢末,无复有金矣。

诸君工夫最不可助长。上智绝少,学者无超入圣人之理,一起一伏,一进一退,自是工夫节次,不可以我前日曾用工夫,今却不济,便要矫强做出一个没破绽的模样,这便是助长,连前些子工夫都坏了。只要常常怀个遁世无闷,不见是而无闷之心,依此良知,忍耐做去,不管毁誉荣辱,久久自然有得力处。

侃去花间草,曰:“天地间何善难培恶难去?”先生曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念。天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动於气,即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏着在无上,便一切不管。圣人无善无恶,只是无有作好、无有作恶,此之谓不动于气。”曰:“草既非恶,是草不宜去矣!”曰:“如此却是佛、老意见,草若有碍,理亦宜去。”曰:“如此又是作好作恶。”曰:“不作好恶,非是全无好恶,只是好恶一循于理,不去着一分意思,即是不曾好恶一般。”曰:“然则善恶全不在物。”曰:“只在汝心。循理便是善,动气便是恶。”曰:“毕竟物无善恶。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了。”(先生之言自是端的,与天泉证道之说迥异。)

言立志。曰:“真有圣人之志,良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。”

为学须得个头脑,工夫方有着落,纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,非大本达道也。

吾昔居滁时,见诸生多务知解,无益于得,姑教之静坐,一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动流入枯槁之病,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”曰:“不可以动静为体用。动静,时也。即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”(心并无动静可言,必不得已,可说动可以见体,静可以见用。)

问:“不睹不闻是说本体,戒慎恐惧是说工夫否?”曰:“须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的,戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫,亦得。”(此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭祀,又是谁使他?只为今人解《中庸》鬼神二字,是造化之鬼神,所以信先生语不及。而巧者又于此播弄神通,入玄妙观去。)良知在夜气发的,方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时常如夜气一般,就是通乎昼夜之道而知。(此语端的良知常发而常歛,便是独体真消息。若一向在发用处求良知,便入情识窠臼去。然先生指点人处,都在发用上说,只要人知是知非上转个为善去恶路头,正是良工苦心。)

梁日孚问“主一”。曰:“一者,天理。主一,是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便逐物,无事时便是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理,不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,工夫只是一事。”

仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛氏说无,从出离生死上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是虚无的本色,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,便不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚,良知之无,便是太虚之无形。日月风雷,山川民物,凡有象貌形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?(是辨三教异同大头脑处,可见惟吾儒方担得虚无二字起,二氏不与也。)问:“释氏亦务养心,然不可以治天下,何也?”曰:“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则,自然就是工夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,与世间无些子交涉,所以不可治天下。”(世间岂有离事之心?佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差,便是调停之说,乱道之言。问异端。曰:“与愚夫愚妇同的是谓同德,与愚夫愚妇异的是谓异端。”

正之问:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫。”曰:“只是一个工夫。无事时固是独知,有事时亦是独知。于此用功,便是端本澄源,便是立诚。若只在人所共知处用功,便是作伪。今若又分戒惧为己所不知工夫,便支离。既戒惧,即是知己。”曰:“独知之地更无无念时耶?”曰:“戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念。”(戒惧不是念,可言是思。思只是思诚。思是心之本官,思而动于欲为念。故念当除而思不可除。后人专喜言无思,至于念,则以为是心之妙用,不可除。是倒说了,他只要除理障耳。)

孟子不动心与告子不动心,所异只在毫釐间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的,只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是集义,所行无不是义,此心自然无可动处。告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了。

蔡希渊问:“《大学》新本先格致而后诚意,工夫似与首章次第相合,若先生从旧本,诚意反在格致之前矣。”曰:“《大学》工夫即是明明德,明明德只是个诚意,诚意工夫只是格致。若以诚意为主,去用格致工夫,工夫始有下落,即为善去恶,无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡都无着落处,须添个敬字,方才牵扯得身心上来,终没根源。且既须敬字,缘何孔门倒将最要紧的落了,直待千余年后人添补?正谓以诚意为主,即不须添敬字。此学问大头脑,於此不察,真是千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身,诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意,诚意之极便是至善。总是一般。”(先生疏《大学》,惟此段最端的无病。明明德只是个诚意,若意字看得分晓,不必说正心更有工夫矣。)

问:“人有虚灵,方有良知,若草木瓦石之类,亦有良知否?”曰:“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,故五穀禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”(只为性体原是万物一源,故如人参温,能补人,便是遇父子而知亲,大黄苦,能泻人,便是遇君臣而知义,如何无良知?又如人参能退邪火,便是遇君臣而知义,大黄能顺阴气,便是遇父子而知亲,如何说此良知又是人得其全,物得其偏者?)

九川问:“静坐用功,颇觉此心收敛,遇事又断了,旋起个念头去事上省察,事过又寻旧功,觉内外打不成一片。”曰:“心何尝有内外,即如惟浚今在此讲论,又岂有一心在内照管?这讲说时专一,即是那静坐时心,工夫一贯,何须更起念头?须在事磨炼工夫得力。若只好静,遇事便乱,那静时工夫亦差,似收敛而实放溺也。”(“何须更起念头”,是圣学入微真消息。他日却曰:“实无无念时,只是要正念。”如讲论时便起不得在内照管的念,则讲论时不知又可起得个事亲的意否?)

问:“人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”曰:“道理自有厚薄,比如身是一体,把手足捍头目,岂是薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,供祭祀,燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,颠沛患难之际不能两全。宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分彼此厚薄,盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始这条理,便谓之信。”(既是自然的条理,则不如此便是勉然的,更何条理?所以佛氏一切胡乱,只得粉碎,虚空,归之儱侗。)

问:“近来工夫稍知头脑,然难寻个稳当处。”曰:“只是致知。”曰:“如何致?”曰:“一点良知是尔自家的准则,尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,何等稳当。此便是致知的实功。”(先生每以念字与意字合说,恐念与意终有别。)

目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。

崇一曰:“先生致知之旨,发尽精蕴,看来这里再去不得。”曰:“何言之易也。再用功半年看如何?又用功一年看如何?工夫愈久,愈觉不同。知来本无知,觉来本无觉,然不知则遂埋没。”(以上俱《陈九川记》)(此是独体正当处,被先生一口打并出,到这里说恁良不良、知不知。)

无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物而自无物不照。无照无不照,原是日之本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。

黄以方问:“先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也,何以到得溥博如天、渊泉如渊地位?”曰:“心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。”因指天以示之曰:“如面前所见是昭昭之天,四外所见亦只是昭昭之天,只为许多墙壁遮蔽,不见天之全体。若撤去墙壁,总是一个天矣。於此便见一节之知即全体之知,全体之知即一节之知,总是一个本体。”

问:“孔子所谓远虑,周公夜以继日,与将迎不同,何如?”曰:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上,茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉得丧,人欲搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。(又摄在天理二字内。天理即良知,是先生前后打合指诀。又曰:“良知愈思愈精明。”盖言天理愈精明也。思即是良知之柄,说不得个思良知。凡言思不必言良知,言良知不必言思,人心中容不得许多名目。)

圣贤非无功业气节,但其循着天理,则便是道,不可以事功气节名矣。

先天而天弗违,天即良知也,后天而奉天时,良知即天也。(大彻大悟,蒙又为先生转一语曰:“先生言致良知以格物,便是先天而天弗违;先生言格物以致其良知,便昃后天而奉天时。”)“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”(蒙尝谓:“只有个知善知恶之心,更别无个好善恶恶之心。”正如此说。)

我辈致知,只是各随分量所及,今日良知见在如此,则随今日所知扩充到底,明日良知又有开悟,便随明日所知扩充到底,如此,方是精一工夫。(此是先生渐教,顿不废渐。)

问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”曰:“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情,七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,然纔有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能看得破,方是简易透彻工夫。”(人生一时离不得七情,七情即良知之魄,若谓良知在七情之外,则七情又从何处来?)

问“知行合一”。曰:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了,发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”(如此说知行合一,真是丝丝见血。先生之学真切乃尔,后人何曾会得。)

人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。

圣人无所不知,只是知个天理,无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理,不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数草木鸟兽之类,不胜其烦,虽是本体明了,亦何缘能尽知得?但不必知的,圣人自不消求知,其所当知者,圣人自能问人。如“子入太庙,每事问”。先儒谓“虽知亦问,敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来。不知能问,亦即是天理节文所在。(说名物象数,也拈出天理二字,先生之学,自是勺水不漏。)

琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。

问:“儒者夜气,胸中思虑,空空静静,与释氏之静却一般,此时何所分别?”曰:“动静只是一个,那夜气空空静静,天理在中,即是应事接物的心。应事接物的心亦是循天理,便是夜气空空静静的心。故动静分别不得,知得动静合一,释氏毫釐差处亦自莫掩矣。”(天理二字,是儒门得分家儅,释氏空之,虽静时也做不得主。)

问:“良知原是中和的,如何却有过不及?”曰:“知得过不及处,就是中和。”(良知无过不及,知得过不及的是良知。)

文公格物之说,只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”,此一句不该与“求之文字之中,验之事为之着,索之讲论之际”混作一例看,是无轻重也。

慈湖不为无见,又着在无声无臭见上了。

佛氏不着相,其实着相;吾儒着相,其实不着相。佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇,都是着相,便须逃避。吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别,何曾着父子君臣夫妇的相?(先生于佛氏一言而内外夹攻,更无剩义。)

门人歎先生自征宁藩以来,天下谤议益众。先生曰:“我在南都以前,尚有些子乡愿意思。在今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏,纔做得个狂者胸次,故人都说我行不掩言也。”(读此,方知先生晚年真面目。我辈如何容易打过关捩子也。然向后正大有事在。)所谓人所不知而己独知者,此正是吾心良知处。(良知只是独知时,然余干主慎独,先生言致知手势大不同,先生是出蓝之见。)

问:“读书所以调摄此心,但一种科目意思牵引而来,何以免此?”曰:“只要良知真切,虽做举业,不为心累。且如读书时,知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多斗靡之心不是,即克去之,如此,亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心,任它读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?”(又举天理二字,如此方是真读书,亦便是真格物处。朱子以读书为格物穷理之要,与先生语不无差别。)

有言童子不能格物,只教以洒扫应对。曰:“洒扫应对就是物,童子良知只到此,只教去洒扫应对,便是致他这一点良知。又如童子之畏先生长者,此亦是他良知处,故虽遨嬉,见了先生长者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬师长之良知。我这?格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物,便更熟得些子,不消费力。《语录》问:“程子云‘在物为理’,如何云‘心即理’?”曰:“在物为理,在字上当添一心字,此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类是也。诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理,只为世人分心与理为二,便有许多病痛。如五霸攘夷狄,尊周室,都是一个私心,便不当理。人却说他做得当理,只心有未纯,往往慕悦其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于霸道之伪而不自知,故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭取于义,便是王道之真。”

诸君工夫最不可助长。上智绝少,学者无超入圣人之理,一起一伏,一进一退,自是工夫节次,不可以我前日曾用工夫,今却不济,便要矫强做出一个没破绽的模样,这便是助长,连前些子工夫都坏了。只要常常怀个遁世无闷,不见是而无闷之心,依此良知,忍耐做去,不管毁誉荣辱,久久自然有得力处。(以上俱《黄修易记》)

夫子说“性相近”,即孟子说“性善”,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得?惟性善则同耳。人生初时,善原是同的,但刚者习于善则为刚善,习于恶则为刚恶,柔者习于善则为柔善,习于恶则为柔恶。便日相远了。(此是先生道性善处。)

言立志。曰:“真有圣人之志,良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。”

丁亥年九月,先生起征思、田。德洪与汝中论学,德洪举先生教言曰:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”德洪曰:“心体是天命之性,原无善恶,但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚正修,此是复性体工夫,若原无善恶,工夫亦不消说矣。”是夕,坐天泉桥,各举请正。先生曰:“二君之见正好相资,不可各执一边。我这?接人原有二种,利根之人,直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是工夫,人己内外一齐俱透。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,工夫熟后,渣滓去尽,本体亦明净了。汝中之见是我接利根人的,德洪之见是我为其次立法的,相取为用,则中人上下皆可引入于道。”既而曰:“已后讲学,不可失了我的宗旨。无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物,这话头随人指点。自没病痛,原是彻上彻下工夫。利根之人,世亦难遇;人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂,病痛不是小小,不可不早说破。”(王畿《天泉证道记》)(先生每言,至善是心之本体。又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良《知》即天理。”《录》中言“天理”二字,不一而足,有时说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”,若心体果是无善无恶,则有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从何处来?为善去恶之功又从何处起?无乃语语断流绝港乎!快哉,四无之论!先生当于何处作答?却又有“上根下根”之说,谓“教上根人只在心上用工夫,下根人只在意上用工夫”,又岂《大学》八目一贯之旨?又曰:“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫,久之心体自明。”蒙谓纔着念时,便非本体,人若只在念起念灭上用工夫,一世合不上本体,所谓南辕而北辙也。先生解《大学》,于“意”字原看不清楚,所以于四条目处未免架屋叠至此。乃门之士一再摹之,益失本色矣。先生他日有言曰:“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事,决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰:“心是有善无恶之心,则意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物。”不知先生首肯否?或曰:“如何定要说个有善无恶?”曰:“《大学》只说致知,如何先生定要说个致良知?多这良字。”其人默然,学术所关,不敢不辩。)

吾昔居滁时,见诸生多务知解,无益於得,姑教之静坐,一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动流入枯槁之病,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。

问:“不睹不闻是说本体,戒慎恐惧是说工夫否?”曰:“须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的,戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫,亦得。”(此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭祀,又是谁使他?只为今人解《中庸》鬼神二字,是造化之鬼神,所以信先生语不及。而巧者又于此播弄神通,入玄妙观去。)

良知在夜气发的,方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时常如夜气一般,就是通乎昼夜之道而知。(此语端的良知常发而常敛,便是独体真消息。若一向在发用处求良知,便入情识窠臼去。然先生指点人处,都在发用上说,只要人知是知非上转个为善去恶路头,正是良工苦心。)

仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛氏说无,从出离生死上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是虚无的本色,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,便不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚,良知之无,便是太虚之无形。日月风雷,山川民物,凡有象貌形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?(是辨三教异同大头脑处,可见惟吾儒方担得虚无二字起,二氏不与也。)

问:“释氏亦务养心,然不可以治天下,何也?”曰:“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则,自然就是工夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,与世间无些子交涉,所以不可治天下。”(世间岂有离事之心?佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差,便是调停之说,乱道之言。问异端。曰:“与愚夫愚妇同的是谓同德,与愚夫愚妇异的是谓异端。”

孟子不动心与告子不动心,所异只在毫釐间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的,只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是集义,所行无不是义,此心自然无可动处。告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了。

问:“人有虚灵,方有良知,若草木瓦石之类,亦有良知否?”曰:“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,故五穀禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”(只为性体原是万物一源,故如人参温,能补人,便是遇父子而知亲,大黄苦,能泻人,便是遇君臣而知义,如何无良知?又如人参能退邪火,便是遇君臣而知义,大黄能顺阴气,便是遇父子而知亲,如何说此良知又是人得其全,物得其偏者?)

问:“人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”曰:“道理自有厚薄,比如身是一体,把手足捍头目,岂是薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,供祭祀,燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,颠沛患难之际不能两全。宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分彼此厚薄,盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始这条理,便谓之信。”(既是自然的条理,则不如此便是勉然的,更何条理?所以佛氏一切胡乱,只得粉碎,虚空,归之儱侗。)

目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。

无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物而自无物不照。无照无不照,原是日之本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。

问:“孔子所谓远虑,周公夜以继日,与将迎不同,何如?”曰:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上,茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉得丧,人欲搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。(又摄在天理二字内。天理即良知,是先生前后打合指诀。又曰:“良知愈思愈精明。”盖言天理愈精明也。思即是良知之柄,说不得个思良知。凡言思不必言良知,言良知不必言思,人心中容不得许多名目。)

先天而天弗违,天即良知也,后天而奉天时,良知即天也。(大彻大悟,蒙又为先生转一语曰:“先生言致良知以格物,便是先天而天弗违;先生言格物以致其良知,便昃后天而奉天时。”)

“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”(蒙尝谓:“只有个知善知恶之心,更别无个好善恶恶之心。”正如此说。)

问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”曰:“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情,七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能看得破,方是简易透彻工夫。”(人生一时离不得七情,七情即良知之魄,若谓良知在七情之外,则七情又从何处来?)

人有过,多於过上用功,就是补甑,其流必归於文过。

琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。

问:“良知原是中和的,如何却有过不及?”曰:“知得过不及处,就是中和。”(良知无过不及,知得过不及的是良知。)

慈湖不为无见,又着在无声无臭见上了。

门人叹先生自征宁藩以来,天下谤议益众。先生曰:“我在南都以前,尚有些子乡愿意思。在今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏,才做得个狂者胸次,故人都说我行不掩言也。”(以上俱《钱德洪记》)(读此,方知先生晚年真面目。我辈如何容易打过关捩子也。然向后正大有事在。)

所谓人所不知而己独知者,此正是吾心良知处。(良知只是独知时,然余干主慎独,先生言致知手势大不同,先生是出蓝之见。)

有言童子不能格物,只教以洒扫应对。曰:“洒扫应对就是物,童子良知只到此,只教去洒扫应对,便是致他这一点良知。又如童子之畏先生长者,此亦是他良知处,故虽遨嬉,见了先生长者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬师长之良知。我这里格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物,便更熟得些子,不消费力。

问:“程子云‘在物为理’,如何云‘心即理’?”曰:“在物为理,在字上当添一心字,此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类是也。诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理,只为世人分心与理为二,便有许多病痛。如五霸攘夷狄,尊周室,都是一个私心,便不当理。人却说他做得当理,只心有未纯,往往慕悦其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于霸道之伪而不自知,故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭取于义,便是王道之真。”

夫子说“性相近”,即孟子说“性善”,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得?惟性善则同耳。人生初时,善原是同的,但刚者习于善则为刚善,习於恶则为刚恶,柔者习於善则为柔善,习于恶则为柔恶。便日相远了。(以上俱《黄以方记》)(此是先生道性善处。)

丁亥年九月,先生起征思、田。德洪与汝中论学,德洪举先生教言曰:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”德洪曰:“心体是天命之性,原无善恶,但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚正修,此是复性体工夫,若原无善恶,工夫亦不消说矣。”是夕,坐天泉桥,各举请正。先生曰:“二君之见正好相资,不可各执一边。我这里接人原有二种,利根之人,直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是工夫,人己内外一齐俱透。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,工夫熟后,渣滓去尽,本体亦明净了。汝中之见是我接利根人的,德洪之见是我为其次立法的,相取为用,则中人上下皆可引入于道。”既而曰:“已后讲学,不可失了我的宗旨。无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物,这话头随人指点。自没病痛,原是彻上彻下工夫。利根之人,世亦难遇;人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂,病痛不是小小,不可不早说破。”(王畿《天泉证道记》)(先生每言,至善是心之本体。又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良《知》即天理。”《录》中言“天理”二字,不一而足,有时说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”,若心体果是无善无恶,则有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从何处来?为善去恶之功又从何处起?无乃语语断流绝港乎!快哉,四无之论!先生当於何处作答?却又有“上根下根”之说,谓“教上根人只在心上用工夫,下根人只在意上用工夫”,又岂《大学》八目一贯之旨?又曰:“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫,久之心体自明。”蒙谓才着念时,便非本体,人若只在念起念灭上用工夫,一世合不上本体,所谓南辕而北辙也。先生解《大学》,于“意”字原看不清楚,所以于四条目处未免架屋叠床至此。乃门之士一再摹之,益失本色矣。先生他日有言曰:“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事,决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰:“心是有善无恶之心,则意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物。”不知先生首肯否?或曰:“如何定要说个有善无恶?”曰:“《大学》只说致知,如何先生定要说个致良知,多这良字?”其人默然,学术所关,不敢不辩。)

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